5. Kap./1* Wollust versus Enthusiasmus

Die Heilige Hochzeit von Göttin und Gott, die Theogamie, war im Alten Ägypten bekannt, wie ein Relief von Luxor erkennen lässt. (Abb. 23)

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Abb. 23: Theogamie in Ägyptern

Sie konnte in verschiedenen Variationen stattfinden: zwischen Gottheiten, zwischen Göttern und Menschen und zwischen Menschen in Götterrollen im Sinne der Mysterienspiele. Nach ihrem Vorbild wurden bestimmte Prozesse in der Natur interpretiert. So konnte die Konjugation von Metallen (coniunctio) in der Alchemie als „chymische Hochzeit“ erscheinen und symbolisch ins Bild gesetzt werden. Solche Darstellungen als eine Projektion eigener Sexualität auf die Naturvorgänge im modernen Verständnis zu begreifen, wäre zu einseitig und würde die historische Sachlage und insbesondere den wissenschaftshistorischen Kontext verkennen. Auch die Beeinflussung des Sexuallebens durch die Beobachtung kosmischer Vorgänge in der Natur sowie die Prägekraft bestimmter religiöser Narrative, also eine Art Introjektion, sind in Betracht zu ziehen.

In der gnostisch-christlichen Lehre des Valentinianismus spielte die Idee eines spirituellen Geschlechtsverkehrs eine große Rolle, der den physischen transzendieren und gottähnliche Nachkommen ermöglichen sollte.[1] Erst die bewusste Konzentration der Menschen auf Gott während der Begattung, die Loslösung des Willens von den triebhaften Leidenschaften würde einen Geist, einen Engel oder ein Licht vom Himmel anziehen und eine Vereinigung mit ihnen ermöglichen. Somit wurde die physische Form der Hochzeit mit Wollust und die spirituelle Form mit Enthusiasmus assoziiert. Das „Brautgemach“ (bridal chamber) bedeutete das Zusammengehen von Christus, dem äonischen Anthropos, mit seiner äionischen Braut, der christlichen Kirche (Ecclesia), innerhalb der Pleroma, der göttlichen Lichtfülle. Dieses pleromische Brautgemach (Pleromic Bridal Chamber) war Vorbild und Zielsetzung der valentinianischen Sexualität. Der am 14. Februar gefeierte „Valentinstag“ wird heutzutage freilich nicht mehr auf seinen gnostischen Ursprung bezogen.

Im christlichen Abendland trat im Mittelalter die „Brautmystik“ in Erscheinung: Christus als Seelenbräutigam, die menschliche Seele als Braut. Die Rollenverteilung der Geschlechter war eindeutig: Christus in der männlichen, die Seele in der weiblichen Rolle. Insofern erscheint es naheliegend, dass in der Mystik gerade Frauen prädisponiert waren, sich in ihrer unio mystica mit Christus zu vereinigen, wie es beispielsweise die Visionen der Hildegard von Bingen im 12. Jahrhundert offenbarten. Vielfach wurden die spirituellen Erlebnisse der unio mystica mit erotischen Farben ausgemalt. Sie drückten eine allumfassende, grenzenlose „Liebe“ aus, die im Gefühlsleben keine scharfe Trennung zwischen abstrakter und konkreter, geistiger und körperlicher Vereinigung zuließ. Hildegard von Bingen habe, so heißt es in ihrer Lebensbeschreibung der Mönche Gottfried und Theoderich, ihr mystisches Erleben als eine „Heimsuchung“ empfunden, dass nämlich „ihr geliebter himmlischer Bräutigam Jesus Christus wirklich seine Hand – d. h. die Wirksamkeit und Eingebung des heiligen Geistes – durch die Öffnung – d. h. durch seine geheime Gnade – gereicht hatte und daß ihr Leib – nämlich ihr Herz – erbebte bei seiner Berührung, das heißt, beim Eingießen seiner Gnade, wegen der ungewöhnlichen Kraft des Geistes […], die sie innerlich spürte.“[2]Von solchen Verschmelzungserlebnissen berichtete Hildegard mehrfach. Deren erotische Qualität war offenbar nicht vom Alter der Seherin abhängig. Auch noch mit etwa 70 Jahren, während einer weiteren Krankheitsperiode, sei „die Braut Christi einer Heimsuchung von oben“ gewürdigt worden: „Der Schönste und Innigstgeliebte erschien mir in einer wahren Schau. Er erfüllte mich mit solch starkem Trost, daß mein Innerstes bei seinem Anblick wie ein Balsamduft durchströmt wurde. Da jubelte ich vor großer, unermesslicher Freude und wünschte sehnlichst, ihn immer anzuschauen.“

Die spanische Mystikerin Teresa von Avila schilderte in ihrem Hauptwerk „Die innere Burg“ (El castillo interior) – in manchen deutschen Übersetzungen auch mit „Seelenburg“ betitelt –, das 1577 niedergeschrieben wurde, ihre Erfahrungen der Innenschau. Die Seele erschien ihr als eine Burg, vergleichbar einem Diamanten mit vielen Wohnungen, in dessen Mitte sich der von unbeschreiblichem Licht durchflutete Palast des Königs befindet. Die Seele gleiche einer Sonne, wobei es unklar bleibe, ob sie im Körper oder außerhalb sei: „Oft habe ich gedacht, ob es nicht so ist wie bei der Sonne. Sie steht am Himmel, ihre Strahlen aber haben eine solche Kraft, daß sie schnell herab zur Erde dringen, ohne daß die Sonne sich von ihrem Platze rührt. Die Seele und der Geist sind ein und dasselbe, genau wie die Sonne und ihre Strahlen. Kann da nicht, während sie an ihrem Platz verweilt, mit der Kraft der Wärme, die sie von der wahren Sonne der Gerechtigkeit empfängt, irgendein höherer Teil über sich selbst hinausdringen? Aber ich weiß nicht, was ich sage. Wahr ist auf jeden Fall, daß so geschwind, wie eine Kugel die Büchse verläßt, wenn man Feuer gibt, im Innern der Seele etwas auffliegt – ich kann es nicht anders nennnen; denn obwohl es ganz lautlos geschieht, läßt es doch so deutlich eine Bewegung entstehen, daß es keineswegs eine Einbildung sein kann. Und wenn sie ganz außer sich ist – soweit sie das zu begreifen vermag –, zeigen sich ihr große Dinge.“[3] Das Geschaute sei als Brautgeschenk zu betrachten: „Dies sind die Kleinode, die der Bräutigam seiner Braut zu schenken beginnt, und sie sind von so hohem Wert, daß die Braut sie mit Sorgfalt bewahrt.“

Die Brautmystik war für Teresa von größter Wichtigkeit. Dabei unterschied sie zwei Stufen der Vereinigung, die eine unterschiedliche Intensität anzeigten: die „geistige Verlobung“ und die „mystische Vermählung“.[4] Erstere ist eine Liebesvereinigung, bei der die beiden Partner sich wieder voneinander lösen können, Letztere eine, bei der es zu einer unauflösbaren Vermischung kommt. Die Verlobung gleiche der „innigen Vereinigung zweier Wachskerzen“, sodass ihr Licht nur ein Licht bilde, beide Kerzen könnten jedoch wieder voneinander getrennt werden. „Bei der mystischen Vermählung aber ist es, wie wenn Wasser vom Himmel in einen Fluss oder einen Brunnen fällt, wo die beiden Wasser so eins werden, daß sie nicht mehr voneinander geschieden werden können.“[5] Die Evidenz der göttlichen Gnade werde „durch ein gewisses geheimes Anhauchen deutlich, daß Gott es ist, der unserer Seele das Leben gibt“. Es ist bemerkenswert, dass Gott auch mit weiblichen Eigenschaften der Natura gedacht wurde, die Teresa freilich nicht explizit nannte: „Denn von jenen göttlichen Brüsten, an denen Gott die Seele ständig zu nähren scheint, kommen Strahlen von Milch hervor, die alle Bewohner der Burg stärken.“ So sei einer im Innern der Seele, der „diese Pfeile entsendet und Leben spendet.“

Teresa benutzte die Metapher des Spiegels, um die Selbsterkenntnis in der Gottesschau zu verdeutlichen. Der Spiegel erschien ihr als die eigene Seele, in der das Urbild Gottes „eingegraben“ sei. In einer Vision sah sie ihre Seele „ins Innere entrückt“, als einen klaren Spiegel mit Christus in der Mitte: „In allen Teilen meiner Seele erschien er mir so deutlich wie in einem Spiegel.“ Wenn die Seele in Todsünde verharre, überziehe dichtester Nebel diesen Spiegel, „so daß er den Herren nicht gewahren noch darstellen kann“. Dies erinnert an die theosophische Illustration des Alchemisten und Merkantilisten Johann Joachim Becher. Auf dem Titelkupfer seiner „Psychosophia“ tritt die Seele in Menschengestalt vermittels göttlicher Strahlen aus dem Spiegel heraus. (Abb. 24)

 

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Abb. 24: Die Seele in göttlicher Spiegelung (J. J. Becher, 1705)

In der Legende heißt es: „Der Spiegel deut’t die Seel / wann Gott dieselb bestrahlet / So sieht der Mensch darin sich selbsten abgemahlet / Wann aber die Vernunfft die Seel bestrahlen will / so ist es mißlich / und steht öffters gäntzlich still.“ Becher verstand die Philosophie als Dienerin der Theosophie: „die Philosophe lehret den Menschen seinen Verstand zu gebrauchen / die Theosophie leitet ihn zu göttlichen Dingen.“[6] Die Spiegelmetaphorik spielt in der Ideengeschichte der natürlichen Magie − bis hin zu ihren Ausläufern in Mesmerismus und Psychoanalyse − eine beachtliche Rolle.[7]

Freilich gibt es auch Beispiele, in denen der Bräutigam von Mystikerinnen als weibliche Gestalt imaginiert wurde. So begegnete der englischen Mystikerin Jane Lead in ihren Visionen eine Frauengestalt, nämlich die „Sophia“ (siehe unten). Diese religiöse Brautmystik hat ein Analogon in der Naturphilosophie: nämlich Natura als leuchtende Leitfigur, die zwar in Frauengestalt erschien, aber zugleich die Rolle des Bräutigams übernahm, während sich der Naturforscher in der Rolle der empfangenden Braut befand. Die Dialektik von Bräutigam und Braut war höchst komplex und sprengte die einfache Aufteilung in fixierte Geschlechterrollen. Denn der Naturforscher war zugleich auch in gewisser Weise Bräutigam, der um die Braut Natura warb, um sich mit ihr zu vereinen. Die Naturmystik war ein Schlüsselelement der Wissenschaftsgeschichte und insbesondere in der Geschichte der wissenschaftlichen Entdeckungen. Das komplizierte Geschlechterverhältnis war schwer zu durchschauen und blieb letztlich „numinos“. Der Mensch, der sich in Naturforschung und Naturphilosophie auf das Verhältnis Gott-Natura und im religiösen Leben auf das Verhältnis Christus-Maria einzustellen hatte, war mit dem Geheimnis der Urzeugung und der Gegenwart Gottes in der (menschlichen) Natur konfrontiert.

In der Naturmystik, die kaum von der religiösen Mystik abzugrenzen ist, erschienen die Geschlechterrollen häufig konfus, und es ist zweifelhaft, ob hier die moderne Begrifflichkeit der Sexualität wie Homo- oder Heterosexualität weiterhilft. So überstieg Goethes Anbetung der „Gott-Natur“ die Geschlechterdifferenz, da männliche und weibliche Anteile miteinander verschmolzen sind, wie dies in seinem Gedicht „Ganymed“ zum Ausdruck kommt:

„Wie im Morgenglanze

Du rings mich anglühst,

Frühling, Geliebter!

Mit tausendfacher Liebeswonne

Sich an mein Herz drängt

Deiner ewigen Wärme

Heilig Gefühl,

Unendliche Schöne!

Dass ich dich fassen möcht

In diesen Arm!“[8]

Der Frühling wurde in der Volkskultur vielfach in Gestalt eines schönen Jünglings gefeiert. Friedrich Schillers Gedicht griff auf dieses Erbe zurück:

„Willkommen, schöner Jüngling!

Du Wonne der Natur!

Mit deinem Blumenkörbchen

Willkommen auf der Flur!“[9]

Die Naturmystik hat von jeher den Frühling und in Sonderheit den „Wonnemonat“ Mai als eine Zeit der geschlechtlichen Verschmelzung verehrt, die immer wieder von Neuem in der großen Welt der Natur ebenso wie in der kleinen Welt des Menschen vollzogen wird. Joseph Görres brachte dies in folgendem Satz zum Ausdruck: „Ein jeder Frühling ist neue Feier der großen Vereinigung der männlichen und weiblichen Natur.“[10]

Ein Autor des 20. Jahrhunderts sollte in diesem Zusammenhang noch erwähnt werden. Der französische Archivar Georges Bataille setzte sich intensiv mit dem Verhältnis von Wollust und Enthusiasmus auseinander, zwischen animalischer Sinnlichkeit und dem „heiligen Eros“. Sein gleichnamiges Werk (unter dem französischen Originaltitel „L’Érotisme“) widmete er dem Ethnologen Michel Leiris, der die „Erotik als eine mit dem Leben verbundene Erfahrung“ betrachtet habe, eben „nicht als Objekt der Wissenschaft, sondern der Leidenschaft, und tiefer noch, der poetischen Versenkung.“[11] Von der Erotik könne man sagen, so Bataille, „daß sie die Zustimmung zum Leben bis in den Tod hinein ist.“ Er unterschied drei Formen: die Erotik der Körper, die der Herzen und die heilige Erotik. Immer gehe es dabei um die Vereinigung des Wesens, „seine Diskontinuität durch ein Gefühl tiefer Kontinuität zu ersetzen.“ Diese Suche nach Kontinuität des Seins sei wesentlich ein religiöses Unterfangen, wie er in der Abhandlung „Heiligkeit, Erotik und Einsamkeit“ darlegte, die eine Vorlesung am „Collège philosophique“ im Mai 1955 dokumentiert.

Im Abendland „verschmilzt die heilige Erotik mit Gottes-Suche, genauer: mit der GottesLiebe, doch verfolgt der Orient einen ähnlichen Weg, ohne unbedingt die Vorstellung eines Gottes einzubeziehen.“  In dem Bildband „Die Tränen des Eros“ (Les Larmes d’Éros) stellte Battaille das Wissen vom Tod als wichtigstes Kriterium der Erotik heraus, die insofern nur dem Menschen erfahrbar sei. Dieser „Todessinn der Erotik“ war Batailles besonderes Anliegen, gerade auch im Hinblick auf den „kleinen Tod“ genannten Orgasmus.[12] Doch im Unterschied zur Brautmystik erschien bei Bataille offenbar nicht das (neue) Leben als Ziel der unio mystica. Vielmehr begriff er den „kleinen Tod“ als „Vorgeschmack des endgültigen Todes“, was nur „Bestürzung“ hervorrufen könne. Dies belegte er am „ekstatischen Gesichtsausdruck“ eines chinesischen Folteropfers, das auf einem Foto von 1905 zu sehen ist (was einen an Kafkas Erzählung „In der Strafkolonie“ erinnert). So ergebe sich in der (sadistischen) Erotik letzten Endes die „Identität des Grauenerregenden und des Religiösen“. Doch die Fixierung des Eros an das Grundmuster des Sadomasochismus und das damit verbundene (ekstatische) Erleben von Tod, Schrecken und Gewalt machte Bataille und seine Anhänger blind für die Idee einer heilsamen, verschmelzenden Erotik, die als Liebeskunst sowohl dem „kleinen“ als auch dem „endgültigen Tod“ Paroli bieten wollte und konnte. In ähnliche Richtung wie Bataille zielt auch die Auffassung des Stierkampfs (fiesta de toros) als ein religiöses Mysterium, das eine heilige Hochzeit darstelle, nämlich die Opferung eines Gottes (Stier) durch einen Priester (matador).[13]

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[1] April D. DeConick: Conceiving Spirits: The Mystery of Valentinian Sex. In: Wouter J. Hanegraaff / Jeffrey J.Kripal (Hg.): Hidden Intercourse. Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism. Leiden; Boston. Brill, 2008 (Aries Book Series; v. 7), S. 23-48, hier: S. 40, 35, 46.

[2] Adelgundis Führkötter (Hg.): Das Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Ein Bericht aus dem 12. Jahrhundert verfasst von den Mönchen Gottfried und Theoderich. Düsseldorf: Patmos, 1968: S. 67, 117.

[3] Teresa von Avila: Die innere Burg. Hg. und übers von Fritz Vogelsang. Stuttgart: Goverts, 1966: S.144 f.

[4] Teresa von Avila: Wege zum Inneren Gebet. Texte von Teresa von Avila. Ausgewählt und übertragen von Irene Behn. Einsiedeln; Zürich; Köln: Benziger, 1968 (Licht vom Licht; 3. Folge; Bd. 5): S. 206-214.

[5] Teresa von Avila: Die Seelenburg der heiligen Theresia von Jesu. Mit einem Anhang: Gedanken über die Liebe Gottes / Rufe der Seele zu gott / Kleinere Schriften. Übers. und bearb. Von P. Aloysius Alkofer. München: Kösel-Pustet, 1938 (Sämtliche Schriften der hl. Theresia von Jesu; 5. Bd.): S. 209 f.

[6] Johann Joachim Becher: Psychosophia Oder Seelen-Weißheit / wie nemlich ein jeder Mensch aus Betrachtung seiner Seelen selbst allein alle Wissenschafft und Weißheit gründlich und beständig erlangen könne. Zweyte Edition. Hamburg: Liebezeit, 1705: S. A3 [Vorrede].

[7] Heinz Schott: Auf den Spuren der Romantik, Magie und Alchemie. Zum 150. Geburtstag von Sigmund Freud. Deutsches Ärzteblatt 103 (2006), S. A-2152-2156.

[8] http://gutenberg.spiegel.de/buch/johann-wolfgang-goethe-gedichte-3670/95 (10.03.2016)

[9] Friedrich Schiller: Gedichte. Stuttgart und Tübingen: Cotta, 1854: S. 40.

[10] Joesph Görres: Mythengeschichte der asiatischen Welt. 1. Bd.: Hinterasiatische Mythen. Heidelberg 1810: S. 25.

[11] Georges Bataille: Der heilige Eros. Neuwied; Berlin-Spandau: Luchterhand, 1963 [franz. Originalausg. 1957]. Bataille [1957], 1963, S. 9, 11, 17, 329-346, 18.

[12] Georg Bataille: Die Tränen des Eros. Mit einer Einführung von Lo Duca und unveröffentlichen Briefen Batailles. München: Matthes & Seitz, 1981 [franz. Originalausg. 1961]: S. 36 f., 23, 245, 247.

[13] Rainer Bischof: Heilige Hochzeit. Kulturgeschichte der Fiesta de Toros. Wien; Köln; Weimar: Böhlau, 2006: S. 31 f.

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