5. Kap./2* Sulamith, Sophia und die Brautmystik

Das Hohelied Salomos, der Gesang der Gesänge (Canticus canticorum), ist ein vieldeutiger Lehrtext im Alten Testament, der wegen seiner erotischen Fülle im Laufe der Zeiten bis zum heutigen Tag recht unterschiedliche Interpretationen erfahren hat. Es handelt sich um Liebeslieder, Wechselgesänge von Braut und Bräutigam, wobei die Braut noch stärker als der Bräutigam zu Wort kommt, nach folgendem Musterbeispiel in der Übersetzung von Martin Buber:

„- Da, schön bist du, meine Freundin,
da, schön bist du, deine Augen sind Tauben.

– Da, schön bist du, mein Minner, gar hold,
– Frisch gar ist unser Bett,
das Gebälk unsres Hauses sind Zedern,
unsre Sparren sind Wacholder.“[1]

Die sinnliche Erotik ist ein hervorstechendes Merkmal des Hoheliedes.[2] Im Allgemeinen wurde sie als symbolische Darstellung der mystischen Liebesvereinigung von Göttlichem und Menschlichem interpretiert: In jüdischer Tradition wurde der Bräutigam mit Gott und die Braut mit dem Volk Israel identifiziert, in christlicher Überlieferung erschien zumeist Christus als Bräutigam und die Kirche, die Einzelseele oder auch Maria als Braut. In einer Reihe von Blockbüchern aus dem 15. Jahrhundert wird der liebevolle Umgang von Bräutigam und Braut in einzelnen Szenen dargestellt, wie beispielsweise in einem Blockbuch aus den Niederlanden um 1465. (Abb. 25) Auf dem oberen Bild sieht man das königliche Brautpaar auf dem Weg zum fruchtbaren Garten, auf dem unteren erscheint die Braut von einem Flammenkranz umhüllt im Zustand einer Levitation als Ausdruck höchster Liebesvereinigung.

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Abb. 25: Erotik im Hohelied; aus einem Blockbuch um 1465

Die christliche „Brautmystik“ wird im Neuen Testament im Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen beschrieben. Während die törichten Jungfrauen, die kein Öl mitgenommen hatten, noch unterwegs waren, um solches zu kaufen, „kam der Bräutigam; die Jungfrauen, die bereit waren, gingen mit ihm in den Hochzeitssaal und die Tür wurde zugeschlossen.“ [3] Es sei hier nur angemerkt, dass der umstrittene Psychoanalytiker und Sexualforscher Wilhelm Reich Christus als eine sexuell befreite Lichtgestalt ansah, der zu unterscheiden wusste „zwischen Frauen, die sich bei der Umarmung ganz hingeben können und jenen, die die Fähigkeit dazu verloren hatten, die in ihren Liebesorganen ausgetrocknet waren und deshalb riefen: ‚ Herr, Herr, tu uns auf!’“[4] Diese einzigartige sexistische Christusdeutung ist im Kontext der „sexuellen Revolution“ im 20. Jahrhundert zu sehen (siehe Kapitel 3).

Die spiritualistische „Lehre vom Seelenbräutigam“ hatte im Kulturleben der frühen Neuzeit einen hohen Stellenwert.[5] Irdische Hochzeiten dienten in erbaulichen Predigten als Muster der Himmlischen Hochzeit. Hochzeitspredigten legen davon beredtes Zeugnis ab. So predigte Johann Hesselbach, „Pfarrherr zu Köstendorff inn Ertzstifft Saltzburg“, über die Hochzeit von Kanaan als vornehmste aller Hochzeiten. Maria sei „oben angesetzet“ worden, um zu zeigen, dass Christus, obwohl der Herr, seine Mutter gleichwohl geehrt habe, „also wird sie auch jetzund bey dem Himmlischen Hochzeitlichen Frewden-Mahl von allen hochzeitlichen Gästen / von Engeln so wol als von andern respectiert und hochgehalten.“ [6] Christus erscheint als der „himmlische Bräutigam“, der „seiner Braut der triumphirenten Kirchen“ im Himmel ein „Frewdenmahl“ zubereitet habe. Diesem Thema widmete der „Pfarrherr“ eine ganze Predigt. Die Hochzeit erschien ihm umso glanzvoller, je höher sie angesiedelt war. Die Königshochzeit – paradigmatisch die Hochzeit von König Alexander mit Cleopatra in Ptolemaida – war selbstverständlich gegenüber der Hochzeit normal Sterblicher glanzvoll: „Aber die Himmlische Hochzeit wird mit viel grösserer Herrligkeit [sic] gehalten.“ Allerdings vertrat Hesselbach eine klare Position: Der Mann sei der Frau überlegen, deshalb habe diese sich unterzuordnen: „Und sollen auch die weiber ihren Männern underthon seyn / wie dem Herren. Dann der Mann ist deß Weibes Haupt / wie Christus deß [sic] Haupt ist seiner Kirchen.“

Ein weiteres Beispiel aus derselben Zeit lieferte der österreichische Pfarrer Simon Huebmann, der in Tragöß im Lamingtal (nördlich von Graz) wirkte und erbauliche Schriften mit einschlägigen Titeln verfasste, so etwa „Geistliche Vermählung der Seelen, mit Christo ihrem Gespons“ (1662) oder „Geistliches Bräut-Bethlein“ (1669). Die Vermählung wird auf dem Frontispiz der erstgenannten Schrift eindringlich vor Augen geführt. (Abb. 26)

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Abb. 26: Die Seele als Braut Christi (1662)

Gottvater schwebt über den Wolken, darunter schwebt Christus mit Kreuz auf der linken und „Filia“ als Abbild der Seele auf der rechten Seite, die im Text als „Tochter und Kind Gottes“ sowie als „Schwester und Braut Christi“ bezeichnet wird.[7] In der Mitte erscheint der Heilige Geist als Taube, darunter kniet eine betende Gestalt auf dem Felsen des Glaubens. Rechts schwingt der Erzengel Michael als Bezwinger Satans das Flammenschwert. Die Spruchtafeln auf der linken Seite zitieren die Bibel (Hosea 2,18) und den Heiligen Augustinus und wurden vom Autor folgendermaßen übersetzt: „Ich will mich dir Ewiglich vermählen“ und „Ein jegliche Seel ist entweder Christi Braut; oder des Teuffels Anhang“. Sicher ging es diesem Pfarrer nicht um Visionen oder mystische Ekstasen. Vielmehr wollte er seine Mitmenschen zu frommem Leben ermahnen und ihnen vor allem das Gebet als „Votum Ad Jesum Sponsum animae“ ans Herz legen: „Daß du [Hoch-Adeliche Seel] dich deinem Himmlischen Bräutigamb in der Lieb ein getrewe Braut erhältest / und dich Ihme allzeit wollgefällig darstellest“. Das „Gebett“ am Ende des Buchs richtet sich noch einmal an „JESU / du Liebhaber unnd Eyfferer unserer Seelen“.

Wenige Jahre später veröffentlichte Huebmann die Schrift „Geistliches Bräut-Bethlein“, deren Frontispiz in Anlehnung an das Hohelied Salomos („En Lectulum Salomonis“) in einem mit Rosen bekränzten Herzen das Schmücken des Hochzeitsbetts durch das Brautpaar darstellt. (Abb. 27)

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Abb. 27: Das gesitliche Brautbett (1669)

Darüber sieht man Gottvater und den Heiligen Geist als Taube. Das Brautpaar (die Seele und Christus) sehen recht irdisch und menschlich aus und unterstreichen den sinnlichen Charakter der „Vermählung“. Ein solches Himmelbett wurde Ende des 18. Jahrhunderts mit den neuesten technischen Innovationen als reale Begattungsstätte von dem umstrittenen schottischen Heiler James Graham konstruiert und als sogenanntes celestial bed in Gebrauch genommen (siehe unten). Die Definition Huebmanns war gemäß der Überschrift des ersten Kapitels eindeutig: „Das Bräut-Bethlein ist die völlige Vereinigung der Seelen mit JESu dem Geliebten: Diese gibt dem Geliebten und der Geliebten die liebliche Ruhe.“[8] Die in heutigen Ohren schwülstig klingende Metaphorik vom „Braut-Bettlein“ in der „Schlaff-Kammer unsers Hertzens“ beschwor immer wieder, dass Jesus ein solches haben wolle, „daß die Seel alß die geliebte Braut in selbiger [sic] zugleich mit ihme die liebliche Ruhe nehme“. Es gehe um eine „kleines Bethlein“ (Lectulus) und nicht um ein „grosses Beth“ (Lectus), da Jesus „mit seiner Kleinheit unserer Seelen Bräutigamb worden ist“, uns als Kind geboren wurde.

Ein weiteres Beispiel dieser „Brautmystik“ im Hochbarock präsentiert die „kabbalistische Lehrtafel“ der Prinzession Antonia von Württemberg, die von dem Stuttgarter Hofmaler Johann Friedrich Gruber zwischen 1659 und 1662 gemalt und 1673 eingeweiht wurde. [9] Sie ist bis heute in der Dreifaltigkeitskirche von Bad Teinach zu besichtigen und unterstreicht die Brautmystik eindrucksvoll mit einem dreistrophigen Begleittext. Die Tafel stellt ein aufklappbares Triptychon dar, dessen Frontbild (im zugeklappten Zustand) den Hochzeitszug von Frauen zeigt, der von der Erde bis zum Himmel reicht. (Abb. 28)

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Abb. 28: Lehrtafel der Prinzesin Antonia: Brautmystik im 18. jahrhundert

Über den Wolken erscheint Jesus und setzt der den Zug anführenden Braut eine goldene Krone aufs Haupt. „Musizierende Engel und der Text auf einem Spruchband identifizieren das Geschehen eindeutig als chymische Hochzeit mit Jesus als Bräutigam, der gläubigen Seele als Braut und der Gemeinschaft der Frommen als Zuschauer und Nachahmer.“[10] Die Braut ist erkennbar die Prinzessin selbst! Auf den Spruchbändern sind drei Strophen des Sindelfinger Pfarrers Johann Laurentius Schmidlin zu lesen:

„Christus:
Auf, Seele, vermähle dich ewig mit mir,
nimm, Schöne, die Krone, die himmlische Zier.
Tod, Teufel und Höllenmacht hab‘ ich bezwungen,
unendliche Freuden durch Leiden errungen.

Braut:
Nur wertester JESU, du warest mein‘ Lust,
auch außer dir war mir kein Freud‘ bewußt.
Ich liebte dich herzlich im Glauben ohn‘ Sehen:
für Hoffen steht offen, in Himmel zu gehen.

Engel:
Willkommen, ihr Frommen, kommt alle zugleich,
zu leben und schweben, im seligen Reich,
Helf‘ preisen DEN DREIMAL HOCHHEILIGEN NAMEN,
DAS A UND DAS O, singt HALLELUJA mit AMEN!“[11]

 

Die Szene ist im Hinblick auf das Motiv der „Heiligen Hochzeit“ typischerweise vieldeutig: Die Braut kann die Seele, die Kirche, Maria oder − im Sinne des Hoheliedes (canticus canticorum) − Sulamith bedeuten, wie ja überhaupt die drei oben wiedergegebenen Strophen an den erotischen Wechselgesang des canticus canticorum erinnern. Solche Assoziationen waren den sogenannten Nazarenern um 1800 noch geläufig, wie das 1811 entstandene Gemälde des romantischen Malers Franz Pforr „Maria und Sulamith“ erkennen lässt, auf dem beide Frauen in verschiedenen Zimmern auf demselben Stockwerk nebeneinander erscheinen.[12]

Auf die christliche Brautmystik sind wir bereits andernorts eingegangen, etwa auf die von der englischen Mystikerin Jane Leade geschilderte unio mystica mit Sophia (siehe Kapitel 4). Jakob Böhme, dessen Werk die von ihr mitgegründete theosophische „Philadelphia Society“ wesentlich beeinflusste, begriff Sophia als Heilige Jungfrau, „darum daß sie ist Zucht und Reinigkeit GOttes, und keine Begierde hinter sich zum Feuer führet, sondern ihre Lust gehet vor sich mit der Offenbarung der Gottheit“.[13] Böhme ging ausführlich auf die Ehe der „Feuer-Seele“ mit Sophia ein, die er mit der Feuer- und Lichtsymbolik eindrücklich veranschaulichte: „Die Feuer-Seele muß im Feuer GOttes bestehen und also lauter seyn als das reine Gold, denn sie ist der Mann der Edlen Sophiae, aus des Weibes Samen, sie ist des Feuers Tinctur, und Sophia des Lichts Tinctur: So die Tinctur des Feuers gantz rein ist, so wird ihr Sophia in sie eingegeben, so bekommt Adam seine alleredelste Braut, die ihm in seinem ersten Schlaf genommen ward, wieder in seine Arme“.[14] Sophia verharre aber nicht ständig bei der Seele, „sondern wenn sie besucht also ihren Bräutigam zu zeiten einmal, wann er ihr auch begehret“.[15] Böhme beschrieb eine interessante Willensübung, eine bewusste Lenkung der Imagination − weg von irdischen Frauen hin zur himmlischen Jungfrau. Man solle nicht mehr in die irdische Sucht Adams imaginieren, vielmehr komme es darauf an, „daß wir nun unsern begehrenden Willen wieder in die himmlische Jungfrau setzen, und unsere Lust darein führen: so geht unsere Bildniß aus der irdischen Frauen aus und empfähet jungfräuliche Essentz und Eigenschaft, darinn GOtt wohnet, da der Seelen Bildniß mag wieder das Angesicht GOttes erreichen.“[16] Das gender-Verhältnis in der Begegnung von Seele als Bräutigam und Sophia als Braut kann sich auch umkehren, insofern Christus mit Sophia verschmilzt und nun als Bräutigam der Seelenbraut erscheint. Denn Sophia stehe „mit ihrem Gemahl Christo in der Ehe, da Christus und Jungfrau Sophia nur Eine Person sind, als die wahre männliche Jungfrau Gottes, welche Adam vor seiner Heva [sic] war, da war er Mann und Weib, und doch er keines war, sondern eine Jungfrau GOttes“.[17] Diese Brautmystik war zwar höchst komplex, aber durchaus sinnlich, ging es doch im Kern um „Liebes-Lust“. Allerdings werde diese nur den Eingeweihten spürbar, „so bey und in der Hochzeit des Lammes gewesen“, nämlich „wie gar schöne die Braut ihren Bräutigam in seiner hellen klaren Feuers-Eigenschaft annehme, wie sie ihm ihren Liebes-Kuß gebe.“[18]

Der französische Religionswissenschaftler Antoine Faivre hat diese sinnliche Beziehung zu Sophia in der christlichen Theosophie untersucht, worauf im Folgenden Bezug genommen wird.[19] Er stellte zwei verschiedene Sichtweisen heraus: In der ersten erscheine Sophia lediglich als Personifikation von Christus oder dem Heiligen Geist, in der zweiten sei sie aber eine „reale Person“, die als vierte Person die Trinität zur Quaternität ergänze. Der deutsche Arzt und Alchemist Heinrich Khunrath, der sich auch mit dem Hohelied Salomos auseinandersetzte, nahm Sophia als reale Person wahr, ohne in einen sinnlichen Kontakt mit ihr zu gelangen. Ein anderes Verhältnis zu ihr hatte Jakob Böhme, wie wir soeben gesehen haben. Der Lutheraner Johann Georg Gichtel wäre als Promotor der Theosophie besonders zu erwähnen. Er gab 1682 „Alle Theosophischen Schrifften“ von Jakob Böhme heraus, seine Briefe wurden erstmals 1701 ediert und in späteren Auflagen unter dem markanten Titel „Theosophia practica“ bekannt. Für Gichtel war Sophia, wie Antoine Faivre herausstellte, fundamentaler als Maria, da sie sich selbst in deren jungfräuliche Tinktur eröffnet habe. Sie habe sich mit der Menschheit, die sie nach dem Sündenfall verloren habe, von Neuem vermählt und sei zum spirituellen Körper eines wiedergeborenen Christen geworden. Was eine Frau für einen Mann bedeute, bedeute sie für unsere Seelen. Wir Menschen sollten nur unsere „Imagination“ auf sie lenken, ihr uns ganz anvertrauen, dann würde sie uns in ihre Arme nehmen und küssen: „setzet im Gebät eure Imagination in Sie, als in eure Haus-Frau, und ergebt euch in ihr Liebe-Regiment mit Leib, Seele und Geist“.

Die Vereinigung beschrieb Gichtel ähnlich wie Böhme als ein blitzartig aufleuchtendes Ereignis, das in einer „Art von orgasmischer Freude“ (kind of orgasmic pleasure), wie Faivre meinte, ende. Diese Liebesbeziehung erschien Gichtel als magisch-magnetischer Prozess: „es hat sich der Bräutigam in der Seelen offenbaret, und ist so feurig in uns verliebet, dass ich’s mit Worten nicht aussprechen kan, und ziehet uns durch seinen Magneten so stark, dass wir ihm gern entgegen laufen wollen“.[20] Solche Schilderungen entsprachen offenbar persönlichen Erfahrungen. So sei ihm, wie berichtet wird, an Weihnachten 1673 Sophia in Gestalt einer Jungfrau erschienen. Sie habe das Feuer seiner Seele umarmt und ihn „geheiratet“. Keine Frau könne ihren Mann so liebevoll behandeln, wie Sophia dies mit Gichtels Seele getan habe. Es sei nicht angebracht, Näheres mitzuteilen, was sich im Hochzeitsbett abgespielt habe. Von da an habe sich Sophia nie mehr von Gichtel getrennt. Die sinnliche Erotik dieses Zusammengehens ist beeindruckend. Wer demütig von Herzen sei, „den umarmet und küsset sie, und führet ihn in ihre Braut-Kammer zur Schaulichkeit“.[21] Die himmlische Jungfrau sei „weit inbrünstiger in unser Seelen-Feuer verliebt […], als eine verliebte Braut in ihren Bräutigam“.

Freilich konnten die Geschlechterrollen auch vertauscht werden, was in der theosophischen Literatur häufiger der Fall ist. Sophia konnte den Menschen (Mann) schwängern, so dass er „die grossen Gebuhrts-Schmerzen fühlet“.[22] Sie spielte hier also die Rolle des zeugenden Vaters und der Mann die der gebärenden Mutter. Sie konnte aber auch die Rolle der Mutter übernehmen, wie Gichtel anmerkte: „[Sophia] gibt uns erst von ihrer lieben Mutter-Milch zu trinken, und machet unsere Seele feurig und inbrünstig“. Diese keusche Liebe zu Sophia war verbunden mit einem tiefen Einblick in Himmel und Hölle und dem Wissen um verborgene Geheimnisse, wie es in der „Weisheit Salomos“, einer apokryphen Schrift des Alten Testaments, geschildert wurde. Die Gichtelianer oder „Engelsbrüder“ bildeten 1710 in den Niederlanden eine Sekte, die einen mit ekstatischen Gruppenerlebnissen einhergehenden Sophia-Kult entwickelte. Für Gichtel war Sophia so etwas wie eine Geistführerin, die ihn einmal sogar mit einem Haus „versorgete“.

Die mehr oder weniger sinnliche Begegnung mit Sophia war auch Gegenstand anderer theosophischer Autoren. So veröffentlichte der pietistische Theologe Gottfried Arnold 1700 die Abhandlung „Das Geheimnis der Göttlichen Sophia“, die auch eine Anthologie zu dieser Thematik umfasste. Die Küsse der Sophia seien so süß, dass sie uns alle anderen menschlichen Liebesbeziehungen vergessen machten. Sie sei sowohl „eine jungfrau als ein bräutigam oder auch […] eine mutter“.[23] Bezug nehmend auf das „1. Kapitel des Hohen-lieds Salomonis“ ruft Sophia aus: „ ich will mich übergeben / Zu deinem kuss der gantz jungfräulich ist und rein, / Edler bräutigam wie ist mir / doch so wol in deiner ehe! / Küsse mich doch für und für / Dass der ehe frucht auffgehe: / Wenn sich stärck und sänfftigkeit / Menget nach besiegtem streit“.

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 [1] http://kabbala-info.net/deutsch/songofsongs.htm (14.03.2012).

[2] Carey Ellen Walsh: Exquisite Desire. Religion, Erotic, and the Song of Songs. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress Publ., 2000.

[3] Matthäus 25,1-13.

[4] Wilhelm Reich: Christusmord. Olten; Freiburg im Breisgau: Walter-Verl., 1978: S. 277.

[5] Annemarie Leibbrand-Wettley / Werner Leibbrand: Formen des Eros. Kultur- und Geistesgeschichte der Liebe. Bd. I: Vom antiken Mythos bis zum Hexenglauben. Freiburg; München: Alber, 1972: S. 111-127.

[6] Johann Hesselbach: Epithalamia. Das ist: Hochzeit-Predigen von dem Anfang und Ursprung deß Ehestands. Saltzburg: Maryr, 1663: S. 300, 408-427, 72.

[7] Simon Huebmann: Geistliche Vermählung der Seelen, mit christo ihrem Gespons: kurtze Unterrichtung des gantzen Fundaments der wahren Vereinigung mit Gott: durch welche ein liebende Seel mit Christo ihrem Heyland vermählet wird […], Salzburg: Mayr, 1662: Dedicatio [4], S. 287 f.

[8] Simon Huebmann: Geistliches Bräut-Bethlein, mit Blumen bestreut : auffgerichtet und bestellet durch drey mit Jesu dem Geliebten Vereinigungen […]. Salzburg: Mayr, 1669: S. 10-23.

[9] http://de.wikipedia.org/wiki/Kabbalistische_Lehrtafel (10.03.2016).

[10] Johanna Schauer: Jüdische Kabbala und christlicher Glaube. Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia zu Württemberg in Bad Teinach. Freiburger Rundbrief. Zeitschrift für christlich-jüdische Begegnung. Neue Folge (13) 2006, S. 242 Schauer, 2006.

[11] http://pamela2051.tripod.com/ (10.03.2016).

[12] http://de.wikipedia.org/wiki/Sulamith (10.03.2016).

[13] Jakob Böhme: Sämtliche Schriften der Ausgabe von 1730 in elf Bänden. Faksimile-Neudruck […]. Hg. von Will-Erich Peuckert. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1960, Bd. 5: S. 115.

[14] Böhme, 1730 [wie Anm. 29], Bd. 11, S. 339.

[15] Böhme, 1730 [wie Anm. 29], Bd. 2, S. 150.

[16] Böhme, 1730 [wie Anm. 29], Bd. 4, S. 91.

[17] Böhme, 1730 [wie Anm. 29], Bd. 8, S. 525.

[18] Böhme, 1730 [wie Anm. 29], Bd. 7, S. 191.

[19] Antoine Faivre: Sensuous Relation with Sophia in Christian Theosophy. In: In: Hanegraaff / Kripal (Hg.), 2008 [wie Anm. 3], S. 281-308.

[20] Zit. ebd., S. 299.

[21] Zit. ebd., S. 287 [25. August 1699].

[22] Zit. ebd., S. 288 [17. Mai 1701].

[23] Zit ebd., S. 291.

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5. Kap./3* Ehe-Religion bei Theosophen und Pietisten

Die bereits erwähnte Theosophin und Mystikerin Jane Leade schilderte in tagebuchartigen Aufzeichnungen ihre mystischen Erlebnisse nach dem Tod ihres Mannes 1670. Sie wurden zwischen 1696 und 1701 in drei Teilen gleichzeitig auf Englisch und Deutsch publiziert, die letztere Ausgabe unter dem Titel: „Ein Garten-Brunn gewässert durch die Ströhme der göttlichen Lustbarkeit“ (Titel des ersten Teils). Sie verstand sich als „Braut Christi“ und wird als Visionärin mit Hildegard von Bingen verglichen. Leade gehörte zu einem Zirkel um den anglikanischen Geistlichen John Pordage, der ein Böhme-Anhänger war und die Philadelphian Society gründete. Ihre Visionen nehmen ihren Anfang von einer Begegnung mit der „Jungfrau Sophia“ im April 1670. Während sie noch über Salomon nachdachte, der „den edeln Stein der göttlichen Weißheit“ finden wollte, „ob Sie ein von der Gottheit unterschieden Wesen wäre, […] überschattet mich eine helle Wolcke / und in Mitten derselben die Gestalt eines Weibes aufs köstlichste mit durchscheinenden [sic] Golde geziert und geschmückt. […] Ihr Angesicht leuchtete für Glantz als ein hellblinckender Krystall: Ihr Ansehen aber war lieblich und gütig.“ [1] Und Sophia, die „wahre / natürliche Mutter“, sprach sie an: „Sihe ich bin Gottes ewige Jungfrau der Weißheit / die du gesucht hast! Ich bin nun zugegen / dir die Schätze der tieffen Weißheit Gottes zu entsieglen / und dir eben das / was Rebecca ihrem Sohne Jacob war / nemlich eine wahre / natürliche Mutter zu seyn: denn aus meinem Leibe und Behrmutter sollst du / auf Art eines Geistes / ausgeboren / empfangen und wiedergeboren werden.“

Bei der nächsten Begegnung mit Sophia erhielt Jane Leade ein „güldenes Buch“: „Als ich nun nach dreyen Tagen [der Einsamkeit] unter einem Baume saß / erschien mir eben dieselbe Gestalt in noch grösserer Glorie und Klarheit wiederum / mit einer Krone auf ihrem Haupte voller Majestät / mich mit diesen Worten anredende [sic]; Sihe mich als deine Mutter / und wisse / dass du einen Bund mit mir eingehen must / krafft dessen du denen neuen Schöpffungs-Gesetzen / die dir sollen geoffenbart werden / gehorchen sollst.“ Die Autorin erhielt daraufhin ein „güldenes Buch mit dreyen Siegeln beschlossen“ und Sophia sagte: „Hierinne ligen die tieffen Wunder der Weißheit verborgen“. Nach sechs Tagen erschien ihr Sophia wiederum „mit einem Gefolge Jungfräulicher Geister und mit einem Englischen Heere“. Sie wurde gefragt, ob sie in „Jungfäuliche Gesellschaft“ aufgenommen werden wolle. „Worauf ich antwortete / daß ich mich darzu aufzuopffern gantz willig befände: daher ich augenblicklich von dieser himmlischen Heerschar umgeben / und zu einem Liechtgeiste gemacht ward.“ Als sich Sophia mit ihrer Glorie zurückzog, erfüllte sie die Autorin mit einer inneren Glorie: „mein Hertz aber ward von einer inwendigen Glorie und Glantze erfüllet; so daß zu allen denselben himmlischen Wesen im Innersten meines Hertzens / eine inbrünstig brennende Liebe entzündet wurde.“

Jane Leades unio mystica-Visionen griffen auf gängige naturphilosophische Metaphern zurück. So erlebte sie die Goldene Kette (catena aurea) als „Liebes-Kette“:  „Es wurde eine güldene Kette mit ihren Gliedern von der hohen Thron-Sphaere / darinnen JEsus im Reiche der Liebe regieret / hernidergelassen. Am Ende dieser Kette hing eine güldne Kugel / und die Stimme sprach. Halt dich fest hieran / dafern du zu Mir herauf kommen wilst! […] zumal solche [Kette] / die starcke Krafft der Macht ist / welche den Bräutigam und die Braut zusammenbringt.“ Leade spielte mit dem Begriff der „Welt-Meers-Liebe“ auch auf die Vorstellung einer All-Flut, eines Äthers oder, wie es Mesmer etwa 100 Jahre später benennen wird, eines Fluidums an, wobei sie allerdings religiös argumentierte: Jesus, „welcher aus der grossen Welt-Meers-Liebe der unermäßlichen Gottheit wircklich in dich einfliesset / damit er dich wieder zurück zum Ursprungs- oder Haupt-Quelle bringe / darinne du Gott den Heiligen Geist zu erkennen gelangen magst / indem er dich / als das Gewässer dem Meere thut / überschwemmen und bedecken wird“. Dem entsprach die nächtliche Vision einer „Liechts-Kugel“, die sich „wo ich mich  immer hinwandte / mit mir fortbewegte / und eine gar herrlich und hellscheinend Liechte / als ein Stern in einer tunckeln oder wolckichten Nacht / von sich gab.“

In einer anderen Vision erkannte Leade den „Spiegel der Weisheit“, der sich in Licht- und Feuererscheinungen offenbarte. Sie sah nämlich „in Gestalt eines Liechtes zwey grosse feurige Räder mit noch zweyen Kleinern / die sich durch dieselben bewegten / und unablässig / als ein Uhrwerck umlieffen; weil sie ihre Bewegungs-Unruh hatten / und von daraus begunte das kristallinene Wesen zu erscheinen und offenbar zu werden; Von welchem durchleuchtigen Wesen dasjenige / so der Weißheit Spiegel genannt ist / gemacht wird.“[2]Der Autorin wurde offenbart, was das zu bedeuten hatte: Zwei große Räder seien die ewige ausfließende Gottheit, die zwei kleineren wären „unser eigener ewiger Geist“ und die „kristallinene reine Leibligkeit“.  Doch auch das eigene Herz solle „Liebesfluthen“ aussenden, die auf Christus, den Bräutigam, zu richten seien. Dabei solle die „Jungfräuliche Reinigkeit“ bewahrt werden, „Daß wir nemlich einig und allein die Braut des Lamms seyn wollten. […] Daß wir […] allein auf die Heimholung dieses unsers verlobten Ehegemahls gedencken: unsere brennende Liebsfluthen auch ohne Unterlaß ausschicken / Ihn dardurch ins innere verborgne Centrum unserer Hertzen einzuziehen.“

Leade hatte auch eine Himmelsleiter, „des Herrn Christi Auffarths-Leiter“, vor Augen, die aus einer sich zerteilenden himmlischen Wolke niedergelassen würde, um uns den Weg zu Auferstehung und Himmelfahrt zu weisen. Sie verfasste den betreffenden Traktat als „Dienerin und Freundin meines HErrn und himmlischen Bräutigams“, wie sie in der Vorrede hervorhob.[3] Sie beschrieb die Auferstehung, die dem „geistlich oder mystischen Tod“ folge und ein „tieff Geheimnus“ offenbare: „Gott’s gloriosen Leib ihr sämtlich an-solt-schauen!“ Daraufhin folgt die Aufforderung, die „Auf- oder Himmelfarths-Sprosse“ zu besteigen:

„Steigt denn die Leiter auf im Himmel anzulenden;

Wo solche Schätze sind die nimmermehr sich enden :

Und euch der Reichthum so das Aug wird nehmen ein /

Daß alles gut der Welt euch Dreck und Koht [sic] wird seyn.“

Leades Vision blieb aber hierbei nicht stehen. Sie forderte die „Geister vom Geschlecht der Engel“ niederzufahren, „ab-zueilen“, um die Welt zu erneuern:

„Steigt ab / durch Gegenwart gebt Krafft der matten Erd /

Die wieder von Geburt gantz neu zu seyn begehrt“.

Ausführlich berichtete Leade über „Das Collegium oder Schule der Magie“ unter der Überschrift  „Die Schule der Weisheit. Eine Entzückung“.[4] Am 15. Dezember 1678 verfiel sie in eine „Verzuckung“ und wurde von einem Geist in eine andere Welt geleitet. Dort begegnete sie der „Königin derselben Welt“: „Diese sahe im Angesichte einem Weibe gleich / und schien über und über gleichsam mit schwebenden Wolcken bekleidet.“ Ihr sei dann gesagt worden, „daß dieses die Magie-Schule wäre; worvon alle sterbliche Zungen und Sprachen ausgeschlossen werden müsten. Denn alles würde durch die Wirckung der Magie verstanden: allhier würde keine Rede / sondern lauter Krafft getrieben. Darauf wurde ich zu einem gebracht / aus dessen Angesichte eine solche gravitätische Besänfftigung hervorleuchtete / daraus man erklärlich abnehmen könnte / daß eine besonder tieffe Weisheit residiren müste.“ Die Autorin wurde zur Demonstration der Macht der Magie in einen Bann geschlagen  − „gebunden / daß ich mich weder rühren noch bewegen konte / da mich doch keine Hand anrührte − und schnell wieder entbunden […] in Freyheit“. Daraufhin habe die „Majestätische Königin“ zu ihr „in einem stillen Sausen“ gesagt, „daß dis die einige Kunst sey / die würdig ist erlernt zu werden / wordurch das natürliche Thier gezähmt / und durch die wirckende Krafft der Magie zu einer himmlischen Gestalt erneuert werden mag.“

Ähnlich schilderte Leades Mitstreiter John Pordage seine Begegnungen mit Sophia, der er eine Monografie widmete und sie in deren Titel als die „holdseelige ewige Jungfrau der Göttlichen Weisheit“ ansprach. Er gilt als der bedeutendste Vertreter der theosophischen Strömung in England. Auch er charakterisierte die Beziehungen der Sophia zum Sohn, zum Heiligen Geist und zu den Menschen als Hochzeit, Vermählung. Am 21. Juni 1675, so berichtete er, sei die Weisheit zu ihm gekommen, der „harte und grausame Gedancken wider sophiam“ hegte. Sie sei gekommen „und ließ sich mit Ihrer heilenden Krafft in meinen Geist hernieder / linderte meine blutrünstigen Wunden / stillte meinen grimmigen Hunger“. [5]  Sie wollte ihn, ähnlich wie im Fall von Jane Leade, in die Magie einführen, deren Macht demonstrieren, insbesondere die magische Wirkung des gesprochenen Wortes. So sagte die Weisheit zu ihm: „Du solst von mir hören und lernen / wie ich diese Neue Schöpffung in dier selbsten formire. […] Denn ich bin kommen es durch mein schaffend Wort thätlich auszuwürcken / und wesentlich hervorzubringen. […] und du solst die Art und Weise sehen / wie es durch meine magische Kunst in dir gethan und verrichtet wird.“

Solche sinnlich-liebevollen Begegnungen zwischen Sophia und den Theosophen wurden nach 1800 nur noch selten dokumentiert, sehen wir einmal von Joseph Görres’ historisierender Betrachtung der „mystischen Verlobung“ als Vorbereitung einer „mystischen Ehe“ ab, die nach dem Vorbild der Catharina von Siena zum „Beruf der Frauen“ gehöre. [6] Eine Ausnahme machte der Münchner Arzt und Theosoph Franz von Baader, der Böhme rezipiert hatte und Schellings Naturphilosophie beeinflusste. Baader zielte bei seiner Auseinandersetzung mit Sophia allerdings mehr auf spekulative Theoriebildung als auf sinnliche Erfahrungen ab.[7] In seinen „Vorlesungen und Erläuterungen zu Jacob Böhme’s Lehre“ bezeichnete Baader Gott als „verzehrendes Feuer“ und „Flamme der Liebe“. Hierbei habe man, so Baader, an die Assimilationskraft Gottes zu denken, welche das Befreundete anziehe, das Feindliche aber, das Widerstreitende ausscheide: „Derselbe Gott, der dem Guten als Liebe, als Bekräftigung, als Freund, sich offenbart, der offenbart sich dem Bösen als blendend, hinrichtend und verfinsternd.“[8] Das Böse sei das Hemmnis „seiner Vereinigung mit Ihm, der Quelle des Lebens“. Die Lebensquelle werde somit „dem Kranken zur Qual, dem Gesunden zur Freude.“ Die Vereinigung begriff Baader in Böhmes Sinn als eine Vermählung mit idea, der Jungfrau oder Sophia. Die Kreatur habe eine Mittelstellung: Sie sei „über die Natur als ihre Wurzel, zugleich aber auch unter ihren Gott gestellt. Diese Gestaltung geschieht, vermöge der Vermählung mit der Idee oder der himmlischen Jungfrau, die Adam verlassen, Christus aber widergebracht [sic]hat. Wie die Sonne den Planeten in seiner Bahn hält und trägt, so will Gott die Creatur durch Vermittelung der Idea über ihrem blossen Naturleben und unter seinem Gottesleben halten und tragen.“ Der Mensch erlangt also durch diese Vermählung eine Mittelstellung zwischen Erde und Himmel, die ihn ein Stück weit aufhebt und schweben lässt − ein Bild, das an Simone Weils Rede von „Schwerkraft und Gnade“ erinnert (siehe Kapitel 4).

Vor allem im Pietismus hatte die Idee der Himmlischen Hochzeit praktische Konsequenzen.  So bildeten sich sektiererische Gruppen, in denen sexuelle Freizügigkeit praktiziert wurde. Ein extremes Beispiel lieferte die „Buttlarsche Rotte“, eine Gruppe von Pietisten um ihre Anführerin Eva von Buttlar. Sie gründete 1702 im hessischen Allendorf die „Christliche und Philadelphische Sozietät“, in der sexuelle Orgien mit religiöser Begründung gefeiert wurden.[9] Angeregt durch den mystischen Gedanken der himmlischen Hochzeit, einer Ehe des Menschen mit Sophia, wie ihn Jakob Böhme und Johann Georg Gichtel formuliert hatten, verstand sich Eva von Buttlar („Mutter Eva“) selbst als „himmlische Sophia“. Durch Geschlechtsverkehr mit ihr, dem „Teich Bethesda“ als Himmelspforte, konnten sich die Männer reinigen und den androgynen Schöpfungszustand wiederherstellen. Auch im Täufertum der frühen Neuzeit, das die Gemeinde der Gläubigen als Braut Christi auffasste, spielte die spirituelle Ehe eine zentrale Rolle. Mancherorts wurden sexuelle Rituale praktiziert, die mit den herrschenden sozialen Normen unvereinbar waren, aber in der religiösen Gemeinschaft gottgefällig erschienen. So wurde im Münsteraner Täuferreich 1534 die Polygamie eingeführt.[10] Es ist eine offene Frage, ob solche sexuellen Ausschweifungen als Ausdruck einer radiakalen Reformation oder eher als Ausläufer  spätmittelalterlichen Sektierertums zu begreifen sind.

Weitaus weniger spektakulär war das Heiratsritual in der Herrnhuter Brüdergemeinde, das Graf von Zinzendorf eingeführt hatte − ein weiteres Beispiel, wie der Geschlechtsverkehr zu einer heiligen Handlung transformiert wurde. Es sollte nämlich die Himmlische Hochzeit der Seele mit Jesus im Jenseits antizipieren. In der Herrnhuter Gemeinde, in der weitgehend eine Geschlechtertrennung praktiziert wurde, konnte auf Wunsch eines jungvermählten Paares beim ersten Geschlechtsverkehr geistliche Hilfe geleistet werden. Der Legende nach gab es ein „blaues Kabinett“, ein einfacher Raum, in dem der erste Geschlechtsverkehr unter unter Hilfestellung der „Ehediener“ und Zinzendorfs selbst.

An dieser Stelle sei etwas ausführlicher auf die „Ehe-Religion“ des Grafen von Zinzendorf eingegangen, die der lutherische Theologe und Pietismusforscher Erich Beyreuther eingehend untersucht hat.[11] Alles drehte sich um die bräutliche Liebe des Menschen zum Bräutigam Jesus: „Der Heiland wirbt um die Menschheit und erwartet eine Gegenliebe bräutlicher Herzen, die sich ihm in Treue verbinden.“ Im Hinblick auf den Bräutigam formulierte Zinzendorf dementsprechend: „Endlich kommen wir in sein Gemach und werden seine Frau und Er unser Mann zu einer unzertrennlichen Ehe … es wird sich nicht mehr ändern; ewig in dulci Jubilo!“ Entscheidend sei jedoch, dass sich in dieser „Ehe-Religion“ der himmlische Bräutigam mit der „Einzelseele“ ebenso vermähle, wie mit dem Gesamtleib, der „Gemeine“. Insofern könne der Christ, „ob Mann oder Frau, nur seine Braut sein, also ‚Christin’, weiblicher Art.“ Christus erschien also als der einzige Mann, der die ganze Menschheit zur Braut habe. In der irdischen Ehe werde daher der Ehemann zu einem „Prokurator“, einem „Vicemann Christi“, der interimistisch und stellvertretend agiere, wogegen die Frau als Abbild der empfangenden Gemeinde zu sehen sei. In dieser Konstruktion erschien die Ehe als ein geheimnisvoller heiliger Stellvertretungsdienst. Über die extreme Praxis der Herrnhuter berichtete der Sexualwissenschaftler Iwan Bloch: „Da bei den Herrenhutern einer im anderen nur den Christen suchen und lieben durfte, nicht den natürlichen Menschen nach seiner körperlichen und geistigen Individualität, so sollte über die Vereinigung der beiden Geschlechter das Los entscheiden, damit jede derartige individuelle Bewegung ausgeschlossen werde.“ [12] Graf Zinzendorf selbst habe die Schlafsäle seiner Gemeinde besucht, um von der ehelichen Vereinigung den „stillen, behaglichen Schleier wegzuziehen, daß er sie vor das Betpult verwies und ins helle Kerzenlicht.“

Diese Ehe-Religion bot dem Menschen eine fruitio dei, bei der die von Jesus dargebotene Gnade zur Quelle höchster Freude werden sollte. Beyreuther diagnostizierte den typisch katholischen Grundzug „einer sakramentalen Erhöhung und Integration der Natur“, bei der Schöpfungs- und Gnadenordnung eine höhere Einheit bildeten.[13] Zinzendorfs Ehe-Religion habe sich aus der (lutherischen) Lehre von der unio mystica entwickelt und sei „eine Gnadengabe, sie kann niemals durch eine psychologische Technik erworben werden.“ Dieses religiöse Verständnis ist nach Beyreuther scharf von psychoanalytischen Deutungsversuchen abzugrenzen, bei denen das Erleben psychodynamisch erklärt und die Theoriebildung als Ausdruck einer sublimierten Sexualität angesehen werden. Vor allem wird Oskar Pfisters Deutung zurückgewiesen, der – „selbst unter dem Bann der Freudschen Sexualtheorie stehend“ – angesichts der „Glut an religiösem Eros“ bei Zinzendorf der Versuchung unterlegen sei, darin nur „Ausbrüche einer sublimierten Sexualität, eben einer erotisierten Religion zu erblicken.“ Auf die Psychologisierung der Heiligen Hochzeit werden wir weiter unten zurückkommen. Am Beispiel der Herrnhuter Brüdergemeinde können wir beobachten, wie sich religiöse Glaubensinhalte, pädagogische Leitlinien und medizinisch-diätetische Regeln unter religiösem Vorzeichen miteinander verbanden.

Gerade die Medikalisierung beziehungsweise Naturalisierung religiöser Vorstellungen und Rituale wurde im Verlauf des 18. Jahrhunderts immer augenfälliger. Die sakrale Erhöhung des Geschlechtsverkehrs wurde mit medizinischen Apparaten und Prozeduren angereichert und in ein entsprechendes setting der Behandlung eingebettet. Ein wichtiges Moment war die künstliche Elektrizität, deren wunderbaren Phänomene in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Menschen nicht zuletzt wegen ihrer erotisierenden Effekte faszinierten. Als spektakuläre Begleiterscheinung der Elektrizität entwickelte sich Ende des 18. Jahrunderts der so genannte animalische Magnetismus oder Mesmerismus, der mit einer noch feineren Kraft als der elektrischen, nämlich einem magnetischen Fluidum agieren wollte. In diesem Kontext ist ein  illustres Beispiel für die Idee von der Himmlischen Hochzeit zu sehen, nämlich das celestial bed von James Graham aus den frühen 1780er Jahren. Im Unterschied zum wirkmächtigen Mesmerismus handelte es sich hier um ein singuläres Ereignis, das zwar nur kurze Zeit und begrenzt auf seinen Urheber in Erscheinung trat, aber höchst eindrucksvoll die Sexualität in eine religiös-weihevolle Sphäre tauchte.

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[1] Jane Leade: Ein Garten-Brunn gewässert durch die Ströhme der göttlichen Lustbarkeit […]. Ausgefertigt in drey Theilen. Theil 1. Amsterdam: Wetstein, 1667: S. 14-16, S. 151, 180 f., 184.

[2] Jane Leade: Des Garten-Brunns Andrer Theil [= Theil 2]. Amsterdam: Wetstein, 1667: S. 243 f., 375 f.

[3] Jane Leade: Die Nun brechende und sich zertheilende Himmlische Wolcke. So wol auch des Herrn Christi Auffahrths-Leiter. Hernieder gelassen / Den Weg zu zeigen und anzuweisen / wie wir / durch den Tod und Auferstehung / zur Himmelfarth und Glorificirung gelangen mögen. Amsterdam: Wetstein, 1694: S. 2, 54, 68, 85.

[4] Jane Leade: Des Durch die Ströhme der Göttliche Lustbarkeit gewässerten Garten-Brunnens Dritten und letzten theils Erster Theil [= Theil 3, 1 von „Garten-Brunn“, s. Anm. 40]. Amsterdam: Wetstein, 1700: S. 296 bzw. S. 277-280 [15. Dez. 1678].

[5] John Pordage: Sophia: das ist / Die holdseelige ewige Jungfrau der Göttlichen Weisheit […]. Amsterdam; 1699: S. 1 f., 6.

[6] Joseph Görres: Die christliche Mystik. 4 Bde. Regensburg und Landshut: Manz, 1836-1842, 1.Bd. (1836): S. 327.

[7] Faivre, 2008 [wie Anm. 34].

[8] Franz von Baader: Vorlesungen und Erläuterungen zu Jacob Böhme’s Lehre. Hg. von Julius Hamberger. Leipzig: Bethmann, 1855 (Franz von Baader’s Sämmtliche Werke, 13. Bd. = 2. Hauptabtheilung, 3. Bd.): S. 62 f., 184.

[9] Iwan Bloch: Die Prostitution. Bd. 2, erste Hälfte. Berlin: Marcus, 1912: S. 68.

[10] Katharina Reinholdt: Ein Leib in Christo werden. Ehe und Sexualität im Täufertum der Frühen Neuzeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012 (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz. Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte; Bd. 227): S. 280-287.

[11] Erich Beyreuther: Ehe-Religion und Eschaton. In: Ders.: Studien zur Theologie Zinzendorfs. Gesammelte Aufsätze. 2., mit Nachbemerkungen und Registern versehene Auflage. Hildesheim; Zürich; New York: Olms, 2000 (Erweiterter Nachdruck der Ausgabe Neukirchen-Vluyn 1962), S. 35-73, hier: S. 42, 44 f., 47, 51.

[12] I. Bloch, 1912 [wie Anm. 48]: S. 67.

[13] Beyreuther, 2000 [wie Anm. 50]: S. 59, 67, 48.