2. Kap./2* Orgasmus, gesund machender Reflex?

Die Problematik des Orgasmus spielte eine Schlüsselrolle im Diskurs von Sexualwissenschaft und Sexualmedizin des 20. Jahrhunderts. War er zur Gesundheit notwendig? Welche Qualität sollte er haben? War er mehr oder weniger identisch mit der Ejakulation des Mannes? War der Orgasmus der Frau dem des Mannes analog oder grundsätzlich verschieden? Wie oft sollte der Mensch einen Orgasmus haben? Ab welcher Frequenz wirkte er schädlich? Wir werden noch in anderem Zusammenhang auf die Orgasmusfrage zurückkommen, vor allem beim sogenannten Phasenmodell der normalen Sexualfunktion (siehe unten) sowie beim Thema der sexuellen Revolution und ihrer Fixierung auf Wilhelm Reichs biologistischen Ansatz (siehe Kapitel 3). Dieser Diskurs konnte auf eine bis in die Antike zurückreichende Tradition zurückblicken. Bereits Aristoteles hatte in „De generatione animalium“ festgestellt, dass Frauen einen − im heutigen Sprachgebrauch − „Klitoris-Orgasmus“ erleben konnten, der freilich zur Empfängnis nicht nötig sei.1 Demgegenüber gab es gerade in Renaissance und früher Neuzeit eine Reihe von Autoren, die für die Zeugung einen gleichzeitigen Orgasmus von Mann und Frau für nötig erachteten, da in diesem Augenblick der männliche und der weibliche Samen ausgestoßen würde. Dies habe insbesondere der berühmte französische Chirurg Ambroise Paré im 16. Jahrhundert behauptet, den eine kulturhistorische Betrachtung zum Orgasmus erwähnt.2

Gegen die anhaltende Verteufelung der durch die überflüssige Ejakulation krank machenden Sexualität, welche durch die Onanie-Debatte seit dem 18. Jahrhundert angestoßen worden war, gab es auch sexualfreundlichere Gegenentwürfe. Sie respektierten auch die weibliche Sexualität als menschliches Bedürfnis. Hier wäre der französische Frühsozialist Charles Fourier zu nennen, der für ein kultiviertes und allseits befriedigendes Sexualleben als Menschenrecht plädierte.3 Seine utopischen Ansichten wurden im 19. Jahrhundert in (zumeist nur kurzlebigen) US-amerikanischen Gemeinschaften zum Teil in die Tat umgesetzt, etwa in der „Experimental Community of New Harmony“, die der Waliser Industrielle und Sozialreformer Robert Owen in Southern Indiana kurzzeitig von 1825 bis 1828 etablierte. Auf den Sonderfall der Oneida Community gehen wir noch ausführlich ein (siehe Kapitel 6). Der US-amerikanische Arzt und Freidenker Edward B. Foote setzte sich für die Geburtenkontrolle und eine Sexualreform ein. Er identifizierte den „sexual magnetism“ mit elektrischer Energie, die den Einzelnen auflade und aufbaue. Der Sexualverkehr erschien in dieser Sicht als ein physiologisches Stärkungsmittel, das die Gesundheit fördere: „The nervous system requires sexual magnetism to preserve it in health …the sexes cannot maintain perfect health in isolation.“4 Allerdings galt dies nur, wenn beim Sexualverkehr ein Energieaustausch stattfand und die Verausgabung nicht einseitig verlief.

Gegenüber der allgemeinen Abwertung der weiblichen Sexualität und der Verneinung des weiblichen Orgasmus fiel eine Schrift des französischen Arztes Jules Guyot völlig aus dem Rahmen: nämlich der «Bréviaire de l’amour expérimental», 1859 verfasst und 1882 posthum veröffentlicht.5 Guyot ging davon aus, dass alle Männer und Frauen fähig seien, den Orgasmus zu erleben. Dieser sei psychisch und physisch wohltuend, da er Fröhlichkeit und Öffnung fördere. Sexualverkehr ohne orgasmische Befriedigung sah er als gefährlich an, da er zu Erschöpfung und schweren nervösen Leiden führe, insbesondere bei unbefriedigten Frauen. Guyot entdeckte lange vor der „sexuellen Revolution“ im 20. Jahrhundert sozusagen die Sexualität der Frau: ihr erotisches Verlangen, ihre Orgasmusfähigkeit und die Bedeutung der Klitoris für ihre sexuelle Befriedigung.

Doch wollen wir uns nun dem 20. Jahrhundert zuwenden. Welche Auffassungen vom Orgasmus hatten Ärzte, die sich nicht explizit als „Sexualwissenschaftler“ oder „Sexualtherapeuten“ verstanden? Die 1909 publizierte Schrift „Die libidinösen Sexualausflüsse und der Orgasmus“ eines gewissen Dr. Rohleder aus Leipzig ist recht aufschlussreich für das ärztliche Verständnis jener Zeit.6 Der Autor argumentierte auf der Grundlage der Organmedizin, insbesondere der Anatomie. So wollte er den anatomischen Sitz des Orgasmus bei Mann und Frau genau bestimmten. Er gelangte zu einer bemerkenswerten Fiktion der „Jungfräulichkeit“, die man sogar in Bezug auf erlebte Pollutionen anamnestisch diagnostizieren könne. Er ging davon aus, dass auch Frauen ein der Ejakulation gleichwertigen Sexualausfluss haben, aber nur bei direkter Reizung oder nach sexueller Erfahrung: „Fast jeder keusche Jüngling resp. Mann ist den Pollutionen unterlegen, eine keusche Jungfrau nie! Pollutionen kommen beim weiblichen Geschlecht nur dann vor, wenn früher geschlechtlicher Umgang vorhanden war, der durch irgend welche Momente Unterbrechung gefunden hat, also besonders bei Witwen, Strohwitwen, etc. hieraus folgt: Eine wirklich keusche Jungfrau kann keine Pollutionen haben, klagt sie über solche, so ist sie dringend geschlechtlicher Reizung verdächtig […], der Onanie, ja sie ist wohl sicher Onanistin.“ Diese Schilderung der „wirklichen Jungfrau“ folgt im Selbstverständnis des Autors wissenschaftlichen Erkenntnissen, ist aber offensichtlich eine höchst voluntaristische Konstruktion. Eine „wirkliche Virgo“ sei durch „anatomisch-physiologische Deduktionen“ beweisbar, habe keine nächtlichen Pollutionen, da der „ganze Vorgang des Uterusreflexes“ nur durch „hochgradige sexuelle Lokalreizung“ ausgelöst werden könne. „Eine wirkliche Jungfrau kennt aber die durch Coitus resp. Phallus ausgelösten Gefühle nicht im bewußten Zustande“.

Mit dem Kinsey-Report und der sich anbahnenden „sexuellen Revolution“ in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts rückte der Orgasmus der Frau verstärkt in den Blickpunkt von Wissenschaft und Öffentlichkeit. Die tradierten Rollenzuweisungen im Sexualleben erzeugten weithin ein Unbehagen, wie es beispielweise der US-amerikanische Psychologe Seymour Fisher in seinem einschlägigen Standardwerk äußerte.7 Er berichtete über das Orgasmuserleben von Frauen aus seiner Praxis und stellte eine große Vielfalt unterschiedlichen individuellen Erlebens fest. Freilich blieben seine theoretischen Reflexionen jenseits der praktischen Fallgeschichten recht oberflächlich und blass. Sein kritisches Fazit lautete, dass der westliche Kulturkreis gegenüber dem Orgasmus der Frau „Klischeevorstellungen anstelle eines der Wirklichkeit entsprechenden Modells der Weiblichkeit“ geschaffen habe. Die Besorgnis, dass viele Frauen nicht beständig zum Orgasmus gelangen, „resultiert aus Fakten, die belegen, daß unser Kulturbereich antiweiblich strukturiert ist. Das Leben der Frauen wird dadurch ungewöhnlich erschwert.“ Ihm schwebte eine utopische Lösung des Orgasmusproblems vor: „Das sogenannte Orgasmusproblem würde verblassen, wenn Frauen in einem Kulturbereich aufwachsen könnten, in dem sie nicht durch die Drohung möglicher Vereinsamung zum Gehorsam gezwungen sind.“

Ein Schüler von Wilhelm Reich, der US-amerikanische Arzt und Psychotherapeut (Körpertherapeut) Alexander Lowen prägte ab den 1960er Jahren nachhaltig den Begriff des Orgasmus in seiner gegenwärtigen Bedeutung. Mit seinem Buch „Liebe und Orgasmus“ wollte er einen „Weg zu menschlicher Reife und sexueller Erfüllung“ aufweisen.8 Er wandte sich in leicht verständlicher Sprache an eine breite Öffentlichkeit, wobei er sich auf langjährige ärztliche Erfahrungen stützte. Zugleich wollte Lowen den Lesern eine Lebensberatung anbieten, wie es auf dem Buchdeckel heißt: „Dieses Buch bietet allen, die zu reifer Sexualität gelangen wollen, Hilfe an.“ Im Mittelpunkt des therapeutischen Bemühens stand die „orgastische Impotenz“ bei beiden Geschlechtern.

Lowen betonte, dass nur „die Beteiligung des ganzen Körpers an den unwillkürlichen lustvollen Bewegungen der sexuellen Entladung“ zu einem befriedigenden Orgasmuserlebnis führe. Damit stand für ihn fest, dass dies nur im heterosexuellen Geschlechtsakt möglich sei, da der homosexuelle „sich auf die Genitalien beschränkt“. Mit peinlicher Genauigkeit beschrieb er den idealtypisch verlaufenden heterosexuellen Geschlechtsakt, der im Wesentlichen dem „sexuellen Reaktionstyp“ nach Masters und Johnson entsprach (siehe unten), wobei er psychoanalytische Versatzstücke einstreute, wie: „Wenn der Mann nicht den Drang zur Penetration verspürt, kann das ein Hinweis auf eine Furcht vor der Vagina sein.“ Er erwähnte auch die Theorie des Psychoanalytikers Sandór Ferenczi, dass der Geschlechtsakt für den Mann „eine symbolische Rückkehr in den Mutterleib, seine ursprüngliche Heimat“, sei. Entscheidend für den Ganzkörperorgasmus waren die „unwillkürlichen Bewegungen“ des Beckens, die „voll und frei“ ausgeführt werden müssten.

Lowens mechanistisch-biologistische Normierung des idealen (selbstverständlich heterosexuellen) Geschlechtsakts war frappierend. „Das Becken sollte sich mit der Geschmeidigkeit einer gut geölten Türangel bewegen […]. Beim Mann kommt der Bewegungsstoß von den Beinen und ist völlig vom Ich beherrscht. Während der Mann durch seine Beine ‚geerdet’ ist, ist die Frau in der Rückenlage durch den Kontakt zwischen ihren Beinen und dem Körper des Mannes an ihm ‚geerdet’. Dadurch können sich ihre Bewegungen mit den seinen synchronisieren.“ Damit erhob Lowen die klassische „Missionarsstellung“ zur Norm, die eine Hierarchie der Geschlechter definierte: Der Mann schien direkt an der Erde, die Frau direkt am Mann „geerdet“. Somit war klar, wer wen missionierte. Als Gegenstück zur Ejakulation erschien bei der Frau „die Kontraktion der glatten Muskulatur, die die Vagina umgibt.“ Das „Endziel“ der Liebe war das Verschwinden des „Selbst“ im Orgasmus, die „Verschmelzung mit dem Liebesobjekt“, was für Wilhelm Reichs Vorstellung spreche, „im Orgasmus finde der Mensch seine Identifikation mit kosmischen Prozessen.“

Die Metaphorik, womit Lowen den Orgasmus veranschaulichte, war bezeichnend und entsprach der Auffassung seines Lehrmeisters. Zum einen benutzte er das bekannte, auch von Sigmund Freud bemühte Gleichnis von Ross und Reiter: Auf der Funktionsebene der unwillkürlichen Sexualbewegungen „ist der Reiter Teil des Pferdes. Beim Orgasmus verschwindet das Ich und wird vom Es absorbiert.“ Zum anderen benutzte er die elektrotechnische Metapher der „vollständigen Entladung“, der „Schlussentladung“: „Der volle Orgasmus, wie Reich ihn definiert hat, ist das Ergebnis der unwillkürlichen Kontraktion des Organismus und der vollständigen Entladung der Erregung“. Schließlich verglich er den Geschlechtsakt mit Pfeil und Bogen, die schon in alten Zeiten als „Symbol der Liebe“ verwendet worden seien: „Der Pfeil repräsentiert das männliche Geschlechtsorgan; der Bogen entspricht dem Körper des Menschen [d. h. in diesem Kontext: des Mannes] . […] je stärker der Bogen gespannt wird, desto weiter fliegt der Pfeil“.

Neben dieser Lehre vom sexuellen (genitalen) Orgasmus als einer vollständigen „Entladung“ ist noch eine weitere biologistische Leitidee zu erwähnen. Sie geht auf die Wiener Ärztin und Psychoanalytikerin Helene Deutsch zurück, die in ihrer Schrift „Psychoanalyse der weiblichen Sexualfunktionen“ von 1925 Geschlechtsverkehr und Gebären als zwei Phasen eines einzigen Prozesses ansah: „So wie der erste Akt (im Orgasmus) Elemente des zweiten enthält, ist dementsprechend auch der zweite mit Lustmechanismen des ersten durchtränkt. Ich nehme sogar an, daß der Geburtsakt die Akme (den Gipfelpunkt) der sexuellen Lust darstellt“. 9 Sie sah insofern den Geburtsakt als Analogon zur Ejakulation an. Auch Stillen sei laut Deutsch „ein sexuelles Genießen, in dessen Zentrum die Mamille [Brustwarze] als erogene Zone steht.“ Diese Deutung des Geburtsvorgangs als ein orgasmisches Geschehen für die Mutter fand im Zusammenhang mit einer wichtigen Neuerung in der Geburtshilfe der 1970er Jahre von Neuem Beachtung, als der französische Arzt Frederick Leboyer die „sanfte Geburt“, insbesondere die Unterwassergeburt, propagierte. Dessen Schüler Michel Odent gründete 1987 das Primal Health Research Centre in London. Seine jüngste Monografie „Die Natur des Orgasmus“ zeigt die für die heutige Medizin typische Kombination von biologischen, ökologischen und psychologischen Gesichtspunkten.10 Die „komplexen Interaktionen zwischen verschiedenen Hormonen“, der „Sturzbach der Hormone“ seien von grundlegender Bedeutung, wenn es etwa um die Auslösung des „Fötus-Ejektions-Reflexes“ gehe. Dieser Reflex löse „orgasmische Zustände“ aus, die durch „die kulturelle Reglementierung des Gebärens“ allerdings nur noch außerordentlich selten vorkämen.

Odent zielte darauf ab, Wilhelm Reichs Orgasmustheorie, die nur die genitale Sexualität im Blick hatte, substanziell zu erweitern. Er sah – vor allem in Anlehnung an Helene Deutsch (siehe oben) – im ungehemmten ekstatischen, dem Orgasmus ähnlichen Erleben des Geburtsvorgangs den springenden Punkt: das Gebären als höchste Stufe des Orgasmus. So ist die Metapher der „Geburtsleiter“ und ihrer „obersten Sprossen“ aufschlussreich. „Im Moment der Geburt ist es nicht mehr weit zum höchsten Punkt der Leiter. Der eigentliche Höhepunkt wird erst ein wenig später erreicht, wenn die Mutter, die sich immer noch gleichsam auf einem anderen Planeten befindet, ihr neugeborenes Kind entdeckt. Dies ist ein weiterer Grund, warum die meisten Kulturen bis vor Kurzem dem an die Geburt gekoppelten orgasmisch-ekstatischen Zustand keine Beachtung schenkten.“ Die kulturelle Unterdrückung des orgasmischen Gebärens, d. h. die Hemmung eines physiologischen Vorgangs im „Säugetier Frau“ ist für Odent die Quelle des Übels, denn: „Neuere Forschungsdaten und anekdotische Berichte über Geburten, die unter den außerordentlich selten gegebenen Bedingungen der Ungestörtheit und Geborgenheit ablaufen, stützen die Vorstellung, dass das Säugetier Frau darauf programmiert ist, Kinder in einem ekstatisch-orgasmischen Zustand zur Welt zu bringen, und dass die Ausschüttung des ‚scheuen Hormons’ Oxytozin in hohem Maße von Umweltfaktoren abhängig ist.“

Odent unternahm unter der Überschrift „legendäre Orgasmen“ einen recht spekulativen Ausflug in die Mythologie und Religionsgeschichte. Die „wundersamen Empfängnisse und Geburten mythischer Gestalten“ wie die Empfängnis der Aphrodite, Buddhas, Jesu oder des Heilgottes Asklepios und ihre angebliche „orgasmische Geburt“ dienten ihm als Belege für seine Theorie. Er verstehe sie als „Botschaften zur Natur des Menschen […], bis wir genügend Wissen zusammengetragen haben, um ihren Sinn entschlüsseln zu können.“ Seine Entmythologisierung bedeute „wissenschaftliche Erforschung der Liebe“. Diese versucht, der „Natur“ wieder zu ihrem Recht zu verhelfen – mit biologistischen Modellvorstellungen wie dem „Sturzbach der Hormone.“

Selbstverständlich fand die physiologische Wertschätzung des Orgasmus auch in alltäglichen Programmen von Wellness und Fitness ihren Niederschlag. So wurde in einem US-amerikanischen Gesundheitsratgeber der „Beauty Orgasm“ als eine Körperübung empfohlen, der Furchen im Gesicht glätten und hohle Wangen wieder füllen könne: „During the Plateau Phase to orgams (phase 2) the facial muscles tighten up. This is a natural isometric exercise“.11 Auch der verlängerte Geschlechtsverkehr, wie er im Orient jahrhundertelang praktiziert worden sei, sei ein Mittel der Gesundheits- und Schönheitskur: „it prolongs the period of isometric exercise for your entire body, and the time of increased blood circulation, which is necessary for the optimum health and maximum beauty of your skin, hair, and nails.“ Der Sexualverkehr erscheint hier primär als gezieltes Fitness-Training, als eine besondere Art des body building.

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1 Aristoteles: De generatione animalium, Buch I, 19, 727b bzw. Buch 20, 728a.

2 June Machover Reinisch / Carolyn S.Kaufman: Historical, medical, scientific, philosophical, literary and cultural perspectives on orgasm. In: The first International Conference on Orgasm. February 3-6, 1991, New Delhi. Proceedings. Hg. von Prakash Kothari u. Rafi Patel. Bombay: VRP Publishers, 1991, S. 253-269, hier: S. 255.

3 Reinisch / Kaufman, 1991 [wie Anm. 9], S. 257 f.

4 Zit. ebd, S. 262.

5 Jules Guyot: Bréviaire de l’amour expérimental, médiations sur le mariage selon la physiologie du genre humain. Édition elzévirienne. 2e mille. Pairs: Marpon et Flammarion: Librairie physiologique, 1882.

6 Hermann Rohleder [angeblich Dr. R. Rohleder]: Die libidinösen Sexualausflüsse und der Orgasmus. Berliner Klinik 21 (1909) Heft 257: S. 6, 12.

7 Seymour Fisher: Der Orgasmus der Frau. Psychologie, Physiologie, Phantasie. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1973: S. 205 f.

8 Alexander Lowen: Liebe und Orgasmus. Ein Weg zu menschlicher Reife und sexueller Erfüllung. München: Kösel, 1980 [Engl. Originalausgabe 1965]: S. 247-251, 253.

9 Helene Deutsch: Psychoanalyse der weiblichen Sexualfunktion. Leipzig; Wien; Zürich 1925 (Neue Arbeiten zur ärztlichen Psychoanalyse, Nr. 5): S. 66 f., 89.

10 Michel Odent: Die Natur des Orgasmus. München: Beck, 2010: S. 20, 105, 23-25, 104-106.

11 Oleda Baker / Bill Gale: 29 Forever. New York: Berkley Publishing, 1977: S. 189 f.

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4. Kap./4* Der „reine und keusche“ Arzt

Alle mir bekannten Inter­pretationen der ärztlichen Ethik des Paracelsus lassen sich im Koordinatenkreuz von christlichem Gebot einerseits und ärztlicher Kunst andererseits lokali­sieren. Diese Zweidimensionalität erscheint mir jedoch zu flach, um die Tiefendimen­sion des paracelsischen Ansatzes zu er­schließen. Die dritte Dimension, welche diesem erst seine Gestalt und Dynamik ver­lieh, entsprang dem naturphilosophisch-alchemistischen Denken des Paracelsus. „Also sol der arzt rein und keusch sein“, schrieb er im „Paragranum“.[1] Religionsgeschichtlich erinnert dies an die Redeweise vom reinen Herzen, einem in der frühen Neuzeit verbreiteten Syno­nym für Keuschheit. Wilhelm Matthießen hat in seiner Dissertation auf diesen Zusammenhang verwiesen. Er zitierte Paracelsus: „Gott hat uns begabt mit diesem angeborenen Licht, daß wir keiner Bücher bedürfen, allein eines reinen Herzens“ und meinte im Anschluss daran: „Auch hier ist ein bestimmter sittlicher Zustand Bedingung: Gebet und ein reines Herz ist die unerläßliche Grundlage der Erleuchtung.“[2]

Be­trachten wir die Begriffe Keuschheit und Reinheit etwas genauer. Zunächst ist anzu­merken, dass beide in der frühen Neuzeit offenbar als Synonyme verstanden wurden. Zur Keuschheit heißt es im „Historischen Wörterbuch der Philosophie“: „Ähnlich dem althochdeutschen ‚kiuski’ und dem mittelhochdeutschen ‚kiush’ haben die entsprechenden lateinischen Ausdrücke ‚castus’ und ‚castitas’ die Grundbedeutung ‚rein, unberührt, unschuldig’; sie können von Personen und Dingen ausgesagt werden.“[3] Das Adjektiv „rein“ hat etymologisch die Bedeutung „ohne fremdartige Bestandteile, unvermischt, unverfälscht, frei von Schmutz, sauber frisch gewaschen, unberührt, keusch, voll­kommen, fehlerlos.“[4] Es lässt sich bereits im Althochdeutschen als „(h)reini“ (8. Jh.) nachweisen und ist mit dem althochdeutschen „(h)ritara“ (um 800), d. h. »Sieb« verwandt, das im Englischen „riddle“ heißt. Gemäß dem „Corpus Hermeticum“ war die Reinigung nach dem Gebot: „Reinige dich (katharai seauton) von den unvernünftigen Strafen der Ma­terie“ die Bedingung für den Auf­stieg der Seele zu den Mysterien. Taufen, Waschungen und Purgatorien dienten wohl auch bei der gnostischen Sekte der Mandäer zur Reinigung der Seele von „allen Schlacken des Diesseits“ vor ihrem Eintritt in das „Lichtreich oder Pleroma“.[5]

Die Etymologie von „rein und keusch“ verweist also sowohl auf my­stisch-religiöse als auch auf magisch-natur­philosophische Quellen, die bei Paracelsus zusammenfließen – vor allem dort, wo die Natur als Magierin und der Arzt als ein Alchemist begriffen wird, der das Werk der Natur zu vollenden habe. Somit gelangen wir endlich zur weithin ignorierten Tiefendimension der ärztlichen Ethik bei Paracelsus. Das betreffende Schlüsselzitat lautet in voller Länge: „will sich einer mit warheit neren, so gibt im got in der warheit genug und gibt ime mit der warheit sein narung […]. wöllen wirs mit lügen haben, so werden die warheit lügen bei uns, und als lügner leben wir. nun gibt got den lügnern sein narung als wol als den warhaftigen; dan er muß uns alle neren und gut und bös, als ers mit der sonnen und erden und allen geschöpfen be­weist. also sol der arzt rein und keusch sein, das ist also ganz, das sein gemüt zu keiner geile, hoffart, argem etc. oder dergleichen stande, noch fürnemen sei. dan dieselbigen, so also in solcher lügen ston, offen­baren lugenhaftige werk, verlogne arbeit und alles, das da falsch ist, ist bei inen und neren sich also mit lügnerei, das kein grunt ist der arznei, sonder die warheit sol ein grunt sein, dieselbig ist rein und keusch und alle seine frücht aus disem gut bleiben, rein und keusch und kein makel an inen der hoffart, des neids, der geile, der unkeuscheit [sic], des ubermuts, des pompes, des prachts, des ansehens, des spiegels etc.“[6]

Der Ausdruck „rein und keusch“ taucht in diesem Zitat dreimal auf und wird jeweils einem anderen Adressaten zugeschrieben: (1) zunächst dem Arzt, (2) sodann der Wahrheit als Grund der Arznei und (3) schließlich dessen Früchten, den Früch­ten der wahren ärztlichen Kunst. Dass die Wahrheit als Grund der Arznei „rein und keusch“ sein soll, macht der Begriff „Licht der Natur“, der seinerseits mit dem Begriff „Licht des Geistes“ korrespondiert, unmittelbar einsichtig. Dieses Licht der Wahr­heit ist rein und keusch – wie die „arcana“, die geheimen, verborgenen Arzneimittel in der Natur, jener „Apotheke Gottes“. Sie seien „tugent und kreft […] und seind in der gewalt des gestirns.“ Es sei nun die Kunst des Arztes, die arcana, die er den verborgenen, okkulten Naturkräfte zurechnete, vor allem mithilfe der Alchemie hervorzulocken (Kap. 34). Dass auch die Früchte der wahren ärztlichen Kunst „rein und keusch“ sein sollen, lässt sich leicht einsehen. Der Alchemist solle die Natur voll­enden und die Naturkörper von ihren Schlacken befreien: „also ists auch mit der erznei, die ist beschaffen von got, aber nicht be­reit bis aufs ende sonder im schlacken verborgn. iezt ist es dem vulcano befolen, den schlacken von der erznei zutun.“ Wir kommen nun zur entscheidenden Frage: Wie kann der Arzt selbst rein und keusch werden? Interessanter­weise bezieht Paracelsus den Begriff „Tugend“ (virtus) nicht nur auf die geistige Heilkraft des (gereinigten) Arzneimittels, auf das arcanum, sondern auch auf die Person des Arztes. Tugend meint hier u. a. „Redlichkeit“, „Wahrheit“, „Liebe“, „guten Glauben“, „Treue“, „Kunst“, „Erfahren­heit“. Mit anderen Worten: „dan die großen arcana sind von den klugen aufgestigen“. Analog wie das „arcanum“ Ergebnis des alchemistischen Reife­prozesses ist, so ist der tugendreiche Arzt Ergebnis eines Wachstums- und Bildungsprozesses: Die „art des leibs sol mit der art des natürlichen liechts aufwachsen […] also sol der grunt ston und befestet werden von jugent auf, und was nit geseet wird zu seiner zeit, da wird kein guter belz [Pelz] aus.“

Rein und keusch werden wie ein „arcanum“ bedeutet, sich selbst zum Gegenstand seiner Scheidekunst zu machen und alle dunklen, unreinen Anteile aus seinem Gemüt (seinem „Herzen“) aus­zuscheiden. Dieser Bildungsprozess ist ein Reinigungsprozess, der wie bei der alchemistischen Arzneimittelzube­reitung Wissen und Erfahrung (scientia et experientia) voraussetzt. Paracelsus begründete also die ärztliche Ethik letztlich naturphilosophisch. Die Heilkraft des „reinen und keuschen“ Arztes resultiert aus einer radikalen Selbsterziehung im „Lichte der Natur“ und im „Lichte des Geistes“. Liebe und Barmherzigkeit ge­genüber dem Kranken folgten in dieser Perspektive nicht nur dem christlichen Gebot der Nächstenliebe in der Tradition der Benediktinerregel, sondern bedeuteten auch einen Zustand geistiger Reinheit, der durch einen wissenschaftlich begrün­deten systematischen Erziehungsprozess erreicht werden sollte. Die ärztlichen Tugenden, die Liebe zur ärztlichen Kunst, kann man nicht schlechthin dem hippokratischen Arztideal zuord­nen. Vielmehr konnten sie sich nach Paracelsus nur dann entfalten, wenn sich der Arzt in seiner alltäglichen Praxis zugleich einem ständigen Prozess der Selbstreinigung unterzog. Ziel war eine Vervollkommnung seiner natür­lichen Gaben, eine Vergeistigung seiner ärztlichen Fähigkeiten. Seine Tugend würde sich dann, so die Annahme des Paracelsus, als ärztliche Heilkraft eigener Qualität – einem arcanum gleich – bemerkbar machen.

Es ist sehr schwer zu beurteilen, inwieweit Paracelsus „Keuschheit“ auch im heute geläu­figen Wortsinn als sexuelle Enthaltsamkeit reflektiert hat – wie wir überhaupt über sein Sexualleben so gut wie nichts wissen. In Kulturwissenschaft und Ethnologie ist der Zusammenhang von Keuschheit und Heil­kraft immer wieder diskutiert worden. Hierüber spekulierte einmal der Kieler Medizinhistoriker Fridolf Kudlien: „Es wäre natürlich sehr interessant, darüber nachzudenken, inwieweit Jesus seine Heil­kraft als ein Keuscher, der er ja war, be­saß“. In antiken Zeugnissen jedenfalls, so Kudlien, stoße man auf die Auffassung vom „Koitus/Orgasmus als einem ‚Kraftverlust’, einer ‚Schwächung’ (für den Mann), ‚Keuschheit’ des Heilers, der Mittelsperson oder des Patienten wäre demnach ein Bewahren bzw. eine Konzentration von ‚Kraft’, speziell von Heilkraft.“[7] Diese Vorstellung spielte nicht nur in der Onaniedebatte insbesondere seit dem 18. Jahrhundert eine große Rolle, sondern auch bei bestimmten Sexualpraktiken, bei denen der Samenerguss vermieden wurde, um die Intensität des Geschlechtsverkehrs zu steigern und zugleich eine spirituelle Verwandlung zu erfahren. Auf die Bedeutung dieser Vorstellung für traditionelle wie moderne Sexualpraktiken kommen wir später noch einmal zurück (siehe Kapitel 6).

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[1] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 210.

[2] Wilhelm Matthießen: Die Form des religiösen Verhaltens bei Hohenheim (1917). Teilabdruck in: Paracelsus. Hg. von Udo Benzenhöfer. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1993, S.157-219, hier: S. 173 f.

[3] R. Hauser: Keuschheit. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Bd. 4. Basel: Schwabe, 1976: Sp. 817-818.

[4] Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Erarb. unter der Leitung von Wolfgang Pfeifer. Berlin: Akad.-Verl., 1990: S. 1108.

[5] M. Arndt / M.Niehoff / A.Sturlese: Reinheit, Reinigung [Lexikonartikel]. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1992, Sp. 531-553, hier Sp. 540.

[6] Paracelsus: Das Buch Paragranum, [wie Anm. 22], S. 210 f., 186, 215, 212 f.

[7] Fridolf Kudlien: Keuschheit und Heilkraft. Clio Medica 19 (1984), S. 94-110, hier: S. 105.

5. Kap./1* Wollust versus Enthusiasmus

Die Heilige Hochzeit von Göttin und Gott, die Theogamie, war im Alten Ägypten bekannt, wie ein Relief von Luxor erkennen lässt. (Abb. 23)

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Abb. 23: Theogamie in Ägyptern

Sie konnte in verschiedenen Variationen stattfinden: zwischen Gottheiten, zwischen Göttern und Menschen und zwischen Menschen in Götterrollen im Sinne der Mysterienspiele. Nach ihrem Vorbild wurden bestimmte Prozesse in der Natur interpretiert. So konnte die Konjugation von Metallen (coniunctio) in der Alchemie als „chymische Hochzeit“ erscheinen und symbolisch ins Bild gesetzt werden. Solche Darstellungen als eine Projektion eigener Sexualität auf die Naturvorgänge im modernen Verständnis zu begreifen, wäre zu einseitig und würde die historische Sachlage und insbesondere den wissenschaftshistorischen Kontext verkennen. Auch die Beeinflussung des Sexuallebens durch die Beobachtung kosmischer Vorgänge in der Natur sowie die Prägekraft bestimmter religiöser Narrative, also eine Art Introjektion, sind in Betracht zu ziehen.

In der gnostisch-christlichen Lehre des Valentinianismus spielte die Idee eines spirituellen Geschlechtsverkehrs eine große Rolle, der den physischen transzendieren und gottähnliche Nachkommen ermöglichen sollte.[1] Erst die bewusste Konzentration der Menschen auf Gott während der Begattung, die Loslösung des Willens von den triebhaften Leidenschaften würde einen Geist, einen Engel oder ein Licht vom Himmel anziehen und eine Vereinigung mit ihnen ermöglichen. Somit wurde die physische Form der Hochzeit mit Wollust und die spirituelle Form mit Enthusiasmus assoziiert. Das „Brautgemach“ (bridal chamber) bedeutete das Zusammengehen von Christus, dem äonischen Anthropos, mit seiner äionischen Braut, der christlichen Kirche (Ecclesia), innerhalb der Pleroma, der göttlichen Lichtfülle. Dieses pleromische Brautgemach (Pleromic Bridal Chamber) war Vorbild und Zielsetzung der valentinianischen Sexualität. Der am 14. Februar gefeierte „Valentinstag“ wird heutzutage freilich nicht mehr auf seinen gnostischen Ursprung bezogen.

Im christlichen Abendland trat im Mittelalter die „Brautmystik“ in Erscheinung: Christus als Seelenbräutigam, die menschliche Seele als Braut. Die Rollenverteilung der Geschlechter war eindeutig: Christus in der männlichen, die Seele in der weiblichen Rolle. Insofern erscheint es naheliegend, dass in der Mystik gerade Frauen prädisponiert waren, sich in ihrer unio mystica mit Christus zu vereinigen, wie es beispielsweise die Visionen der Hildegard von Bingen im 12. Jahrhundert offenbarten. Vielfach wurden die spirituellen Erlebnisse der unio mystica mit erotischen Farben ausgemalt. Sie drückten eine allumfassende, grenzenlose „Liebe“ aus, die im Gefühlsleben keine scharfe Trennung zwischen abstrakter und konkreter, geistiger und körperlicher Vereinigung zuließ. Hildegard von Bingen habe, so heißt es in ihrer Lebensbeschreibung der Mönche Gottfried und Theoderich, ihr mystisches Erleben als eine „Heimsuchung“ empfunden, dass nämlich „ihr geliebter himmlischer Bräutigam Jesus Christus wirklich seine Hand – d. h. die Wirksamkeit und Eingebung des heiligen Geistes – durch die Öffnung – d. h. durch seine geheime Gnade – gereicht hatte und daß ihr Leib – nämlich ihr Herz – erbebte bei seiner Berührung, das heißt, beim Eingießen seiner Gnade, wegen der ungewöhnlichen Kraft des Geistes […], die sie innerlich spürte.“[2]Von solchen Verschmelzungserlebnissen berichtete Hildegard mehrfach. Deren erotische Qualität war offenbar nicht vom Alter der Seherin abhängig. Auch noch mit etwa 70 Jahren, während einer weiteren Krankheitsperiode, sei „die Braut Christi einer Heimsuchung von oben“ gewürdigt worden: „Der Schönste und Innigstgeliebte erschien mir in einer wahren Schau. Er erfüllte mich mit solch starkem Trost, daß mein Innerstes bei seinem Anblick wie ein Balsamduft durchströmt wurde. Da jubelte ich vor großer, unermesslicher Freude und wünschte sehnlichst, ihn immer anzuschauen.“

Die spanische Mystikerin Teresa von Avila schilderte in ihrem Hauptwerk „Die innere Burg“ (El castillo interior) – in manchen deutschen Übersetzungen auch mit „Seelenburg“ betitelt –, das 1577 niedergeschrieben wurde, ihre Erfahrungen der Innenschau. Die Seele erschien ihr als eine Burg, vergleichbar einem Diamanten mit vielen Wohnungen, in dessen Mitte sich der von unbeschreiblichem Licht durchflutete Palast des Königs befindet. Die Seele gleiche einer Sonne, wobei es unklar bleibe, ob sie im Körper oder außerhalb sei: „Oft habe ich gedacht, ob es nicht so ist wie bei der Sonne. Sie steht am Himmel, ihre Strahlen aber haben eine solche Kraft, daß sie schnell herab zur Erde dringen, ohne daß die Sonne sich von ihrem Platze rührt. Die Seele und der Geist sind ein und dasselbe, genau wie die Sonne und ihre Strahlen. Kann da nicht, während sie an ihrem Platz verweilt, mit der Kraft der Wärme, die sie von der wahren Sonne der Gerechtigkeit empfängt, irgendein höherer Teil über sich selbst hinausdringen? Aber ich weiß nicht, was ich sage. Wahr ist auf jeden Fall, daß so geschwind, wie eine Kugel die Büchse verläßt, wenn man Feuer gibt, im Innern der Seele etwas auffliegt – ich kann es nicht anders nennnen; denn obwohl es ganz lautlos geschieht, läßt es doch so deutlich eine Bewegung entstehen, daß es keineswegs eine Einbildung sein kann. Und wenn sie ganz außer sich ist – soweit sie das zu begreifen vermag –, zeigen sich ihr große Dinge.“[3] Das Geschaute sei als Brautgeschenk zu betrachten: „Dies sind die Kleinode, die der Bräutigam seiner Braut zu schenken beginnt, und sie sind von so hohem Wert, daß die Braut sie mit Sorgfalt bewahrt.“

Die Brautmystik war für Teresa von größter Wichtigkeit. Dabei unterschied sie zwei Stufen der Vereinigung, die eine unterschiedliche Intensität anzeigten: die „geistige Verlobung“ und die „mystische Vermählung“.[4] Erstere ist eine Liebesvereinigung, bei der die beiden Partner sich wieder voneinander lösen können, Letztere eine, bei der es zu einer unauflösbaren Vermischung kommt. Die Verlobung gleiche der „innigen Vereinigung zweier Wachskerzen“, sodass ihr Licht nur ein Licht bilde, beide Kerzen könnten jedoch wieder voneinander getrennt werden. „Bei der mystischen Vermählung aber ist es, wie wenn Wasser vom Himmel in einen Fluss oder einen Brunnen fällt, wo die beiden Wasser so eins werden, daß sie nicht mehr voneinander geschieden werden können.“[5] Die Evidenz der göttlichen Gnade werde „durch ein gewisses geheimes Anhauchen deutlich, daß Gott es ist, der unserer Seele das Leben gibt“. Es ist bemerkenswert, dass Gott auch mit weiblichen Eigenschaften der Natura gedacht wurde, die Teresa freilich nicht explizit nannte: „Denn von jenen göttlichen Brüsten, an denen Gott die Seele ständig zu nähren scheint, kommen Strahlen von Milch hervor, die alle Bewohner der Burg stärken.“ So sei einer im Innern der Seele, der „diese Pfeile entsendet und Leben spendet.“

Teresa benutzte die Metapher des Spiegels, um die Selbsterkenntnis in der Gottesschau zu verdeutlichen. Der Spiegel erschien ihr als die eigene Seele, in der das Urbild Gottes „eingegraben“ sei. In einer Vision sah sie ihre Seele „ins Innere entrückt“, als einen klaren Spiegel mit Christus in der Mitte: „In allen Teilen meiner Seele erschien er mir so deutlich wie in einem Spiegel.“ Wenn die Seele in Todsünde verharre, überziehe dichtester Nebel diesen Spiegel, „so daß er den Herren nicht gewahren noch darstellen kann“. Dies erinnert an die theosophische Illustration des Alchemisten und Merkantilisten Johann Joachim Becher. Auf dem Titelkupfer seiner „Psychosophia“ tritt die Seele in Menschengestalt vermittels göttlicher Strahlen aus dem Spiegel heraus. (Abb. 24)

 

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Abb. 24: Die Seele in göttlicher Spiegelung (J. J. Becher, 1705)

In der Legende heißt es: „Der Spiegel deut’t die Seel / wann Gott dieselb bestrahlet / So sieht der Mensch darin sich selbsten abgemahlet / Wann aber die Vernunfft die Seel bestrahlen will / so ist es mißlich / und steht öffters gäntzlich still.“ Becher verstand die Philosophie als Dienerin der Theosophie: „die Philosophe lehret den Menschen seinen Verstand zu gebrauchen / die Theosophie leitet ihn zu göttlichen Dingen.“[6] Die Spiegelmetaphorik spielt in der Ideengeschichte der natürlichen Magie − bis hin zu ihren Ausläufern in Mesmerismus und Psychoanalyse − eine beachtliche Rolle.[7]

Freilich gibt es auch Beispiele, in denen der Bräutigam von Mystikerinnen als weibliche Gestalt imaginiert wurde. So begegnete der englischen Mystikerin Jane Lead in ihren Visionen eine Frauengestalt, nämlich die „Sophia“ (siehe unten). Diese religiöse Brautmystik hat ein Analogon in der Naturphilosophie: nämlich Natura als leuchtende Leitfigur, die zwar in Frauengestalt erschien, aber zugleich die Rolle des Bräutigams übernahm, während sich der Naturforscher in der Rolle der empfangenden Braut befand. Die Dialektik von Bräutigam und Braut war höchst komplex und sprengte die einfache Aufteilung in fixierte Geschlechterrollen. Denn der Naturforscher war zugleich auch in gewisser Weise Bräutigam, der um die Braut Natura warb, um sich mit ihr zu vereinen. Die Naturmystik war ein Schlüsselelement der Wissenschaftsgeschichte und insbesondere in der Geschichte der wissenschaftlichen Entdeckungen. Das komplizierte Geschlechterverhältnis war schwer zu durchschauen und blieb letztlich „numinos“. Der Mensch, der sich in Naturforschung und Naturphilosophie auf das Verhältnis Gott-Natura und im religiösen Leben auf das Verhältnis Christus-Maria einzustellen hatte, war mit dem Geheimnis der Urzeugung und der Gegenwart Gottes in der (menschlichen) Natur konfrontiert.

In der Naturmystik, die kaum von der religiösen Mystik abzugrenzen ist, erschienen die Geschlechterrollen häufig konfus, und es ist zweifelhaft, ob hier die moderne Begrifflichkeit der Sexualität wie Homo- oder Heterosexualität weiterhilft. So überstieg Goethes Anbetung der „Gott-Natur“ die Geschlechterdifferenz, da männliche und weibliche Anteile miteinander verschmolzen sind, wie dies in seinem Gedicht „Ganymed“ zum Ausdruck kommt:

„Wie im Morgenglanze

Du rings mich anglühst,

Frühling, Geliebter!

Mit tausendfacher Liebeswonne

Sich an mein Herz drängt

Deiner ewigen Wärme

Heilig Gefühl,

Unendliche Schöne!

Dass ich dich fassen möcht

In diesen Arm!“[8]

Der Frühling wurde in der Volkskultur vielfach in Gestalt eines schönen Jünglings gefeiert. Friedrich Schillers Gedicht griff auf dieses Erbe zurück:

„Willkommen, schöner Jüngling!

Du Wonne der Natur!

Mit deinem Blumenkörbchen

Willkommen auf der Flur!“[9]

Die Naturmystik hat von jeher den Frühling und in Sonderheit den „Wonnemonat“ Mai als eine Zeit der geschlechtlichen Verschmelzung verehrt, die immer wieder von Neuem in der großen Welt der Natur ebenso wie in der kleinen Welt des Menschen vollzogen wird. Joseph Görres brachte dies in folgendem Satz zum Ausdruck: „Ein jeder Frühling ist neue Feier der großen Vereinigung der männlichen und weiblichen Natur.“[10]

Ein Autor des 20. Jahrhunderts sollte in diesem Zusammenhang noch erwähnt werden. Der französische Archivar Georges Bataille setzte sich intensiv mit dem Verhältnis von Wollust und Enthusiasmus auseinander, zwischen animalischer Sinnlichkeit und dem „heiligen Eros“. Sein gleichnamiges Werk (unter dem französischen Originaltitel „L’Érotisme“) widmete er dem Ethnologen Michel Leiris, der die „Erotik als eine mit dem Leben verbundene Erfahrung“ betrachtet habe, eben „nicht als Objekt der Wissenschaft, sondern der Leidenschaft, und tiefer noch, der poetischen Versenkung.“[11] Von der Erotik könne man sagen, so Bataille, „daß sie die Zustimmung zum Leben bis in den Tod hinein ist.“ Er unterschied drei Formen: die Erotik der Körper, die der Herzen und die heilige Erotik. Immer gehe es dabei um die Vereinigung des Wesens, „seine Diskontinuität durch ein Gefühl tiefer Kontinuität zu ersetzen.“ Diese Suche nach Kontinuität des Seins sei wesentlich ein religiöses Unterfangen, wie er in der Abhandlung „Heiligkeit, Erotik und Einsamkeit“ darlegte, die eine Vorlesung am „Collège philosophique“ im Mai 1955 dokumentiert.

Im Abendland „verschmilzt die heilige Erotik mit Gottes-Suche, genauer: mit der GottesLiebe, doch verfolgt der Orient einen ähnlichen Weg, ohne unbedingt die Vorstellung eines Gottes einzubeziehen.“  In dem Bildband „Die Tränen des Eros“ (Les Larmes d’Éros) stellte Battaille das Wissen vom Tod als wichtigstes Kriterium der Erotik heraus, die insofern nur dem Menschen erfahrbar sei. Dieser „Todessinn der Erotik“ war Batailles besonderes Anliegen, gerade auch im Hinblick auf den „kleinen Tod“ genannten Orgasmus.[12] Doch im Unterschied zur Brautmystik erschien bei Bataille offenbar nicht das (neue) Leben als Ziel der unio mystica. Vielmehr begriff er den „kleinen Tod“ als „Vorgeschmack des endgültigen Todes“, was nur „Bestürzung“ hervorrufen könne. Dies belegte er am „ekstatischen Gesichtsausdruck“ eines chinesischen Folteropfers, das auf einem Foto von 1905 zu sehen ist (was einen an Kafkas Erzählung „In der Strafkolonie“ erinnert). So ergebe sich in der (sadistischen) Erotik letzten Endes die „Identität des Grauenerregenden und des Religiösen“. Doch die Fixierung des Eros an das Grundmuster des Sadomasochismus und das damit verbundene (ekstatische) Erleben von Tod, Schrecken und Gewalt machte Bataille und seine Anhänger blind für die Idee einer heilsamen, verschmelzenden Erotik, die als Liebeskunst sowohl dem „kleinen“ als auch dem „endgültigen Tod“ Paroli bieten wollte und konnte. In ähnliche Richtung wie Bataille zielt auch die Auffassung des Stierkampfs (fiesta de toros) als ein religiöses Mysterium, das eine heilige Hochzeit darstelle, nämlich die Opferung eines Gottes (Stier) durch einen Priester (matador).[13]

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[1] April D. DeConick: Conceiving Spirits: The Mystery of Valentinian Sex. In: Wouter J. Hanegraaff / Jeffrey J.Kripal (Hg.): Hidden Intercourse. Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism. Leiden; Boston. Brill, 2008 (Aries Book Series; v. 7), S. 23-48, hier: S. 40, 35, 46.

[2] Adelgundis Führkötter (Hg.): Das Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Ein Bericht aus dem 12. Jahrhundert verfasst von den Mönchen Gottfried und Theoderich. Düsseldorf: Patmos, 1968: S. 67, 117.

[3] Teresa von Avila: Die innere Burg. Hg. und übers von Fritz Vogelsang. Stuttgart: Goverts, 1966: S.144 f.

[4] Teresa von Avila: Wege zum Inneren Gebet. Texte von Teresa von Avila. Ausgewählt und übertragen von Irene Behn. Einsiedeln; Zürich; Köln: Benziger, 1968 (Licht vom Licht; 3. Folge; Bd. 5): S. 206-214.

[5] Teresa von Avila: Die Seelenburg der heiligen Theresia von Jesu. Mit einem Anhang: Gedanken über die Liebe Gottes / Rufe der Seele zu gott / Kleinere Schriften. Übers. und bearb. Von P. Aloysius Alkofer. München: Kösel-Pustet, 1938 (Sämtliche Schriften der hl. Theresia von Jesu; 5. Bd.): S. 209 f.

[6] Johann Joachim Becher: Psychosophia Oder Seelen-Weißheit / wie nemlich ein jeder Mensch aus Betrachtung seiner Seelen selbst allein alle Wissenschafft und Weißheit gründlich und beständig erlangen könne. Zweyte Edition. Hamburg: Liebezeit, 1705: S. A3 [Vorrede].

[7] Heinz Schott: Auf den Spuren der Romantik, Magie und Alchemie. Zum 150. Geburtstag von Sigmund Freud. Deutsches Ärzteblatt 103 (2006), S. A-2152-2156.

[8] http://gutenberg.spiegel.de/buch/johann-wolfgang-goethe-gedichte-3670/95 (10.03.2016)

[9] Friedrich Schiller: Gedichte. Stuttgart und Tübingen: Cotta, 1854: S. 40.

[10] Joesph Görres: Mythengeschichte der asiatischen Welt. 1. Bd.: Hinterasiatische Mythen. Heidelberg 1810: S. 25.

[11] Georges Bataille: Der heilige Eros. Neuwied; Berlin-Spandau: Luchterhand, 1963 [franz. Originalausg. 1957]. Bataille [1957], 1963, S. 9, 11, 17, 329-346, 18.

[12] Georg Bataille: Die Tränen des Eros. Mit einer Einführung von Lo Duca und unveröffentlichen Briefen Batailles. München: Matthes & Seitz, 1981 [franz. Originalausg. 1961]: S. 36 f., 23, 245, 247.

[13] Rainer Bischof: Heilige Hochzeit. Kulturgeschichte der Fiesta de Toros. Wien; Köln; Weimar: Böhlau, 2006: S. 31 f.